Wir sprechen ständig von dem Einfluss der Religion auf das Leben des Menschen (des Einzelnen, aber auch der Gesellschaft insgesamt). Wir sprechen in dieser Hinsicht auch von der Rolle der Religion bei der Errichtung, der Unterstützung oder auch der Stärkung des moralischen Lebens. Ebenso sprechen wir von der Sättigung der eigenen, spirituellen, fremden Sehnsucht, die tief dem Menschen innewohnt. So kommt dann die Religion, um diese Sehnsucht zu stillen und diesem Ansatz beim Menschen Nahrung zu geben.

Ich möchte hier allerdings nicht über diese Themen sprechen. Was ich vielmehr möchte, ist lediglich ein äußerst einfacher Vergleich. Vermutlich wird dieser (Vergleich) uns allen zwar geläufig sein. Ich möchte ihn aber dennoch erwähnen, um zusammen zu erkennen, dass es hier zwei Arten von Menschen gibt, die zwar dieselben Dinge sehen, mit diesen aber gänzlich unterschiedlich umgehen: Ein religiöser Mensch (der irgendeiner himmlischen Religion folgt) und ein nichtreligiöser Mensch. Der Unterschied zwischen beiden verstärkt sich dabei entsprechend der Stärke ihrer Überzeugung und schließlich, entsprechend ihrer eigenen praktischen Interpretation dessen, an das sie glauben.

Um den Vergleich durchzuführen, möchte ich bei den folgenden Elementen beginnen. Die eine Überschrift ist die Religion, der gegenüber die Überschrift des Atheismus steht – der Abwesenheit also von Religiosität.

1. Die Welt zwischen dem Sichtbaren und dem Verborgenen – zwei unterschiedliche Ansätze

Die Religion glaubt daran, dass dieser Welt ein Gott vorsteht, der über eine außerordentliche Kraft, eine Wissenshoheit und über die vollständige Kenntnis verfügt. So ist eben das, was wir sehen, nicht alles. Vielmehr gibt es hinter einem Vorhang eine heilige, hoheitliche und alles lenkende Kraft.

Der Atheismus hingegen leugnet dieses Verständnis und nimmt an, dass eben das, was wir in dieser Welt sehen und fühlen können, alles ist, was existiert. Und dass es außer diesen schönen Bildern nichts anderes mehr gibt, das im Verborgenen ist. Und selbst wenn es etwas gäbe, das verborgen wäre, dann erschiene es dennoch wie alles andere, was nicht verborgen ist – als Ergebnis des Fortschritts der Wissenschaft.

Der Gläubige erkennt, dass das Bild nicht nur aus dem besteht, was um mich herum in dieser Welt vorhanden (und sichtbar) ist – ganz gleich, wie fortgeschritten die Naturwissenschaften auch sind. Vielmehr gibt es noch einen verborgenen Teil, neben dem, den ich sehen kann – eben die verborgene Welt, die das göttliche Wesen auf höchste Weise widerspiegelt.

Der Gläubige geht sogar noch weiter, weil er fest daran glaubt, dass das, was um ihn herum geschieht, nicht mehr ist, als der oberflächliche Teil der Realität. Und dass der gewaltigere und größere Teil jener ist, der versteckt im Verborgenen liegt. Es ist jener Teil, der Überhand hat über den sichtbaren Teil. Die (sichtbare) Welt ist für ihn wie ein Eisberg inmitten der Tiefen des (riesigen) Ozeans. So gewaltig sein sichtbarer Teil auch über der Meeresoberfläche hervorscheinen mag, er bleibt immer noch viel kleiner als ein Viertel des Ganzen, das (ja hauptsächlich) in der Tiefe liegt.

An dieser Stelle entsteht der wahre Unterschied zwischen beiden Seiten – dem Gläubigen und dem Atheisten, der darin liegt, dass mein Urteil über irgendetwas, religiös betrachtet, voraussetzt, dass der verborgene Teil berücksichtigt wird. Andererseits wäre mein Urteil nicht wissenschaftlich und auch nicht korrekt, sondern vielmehr unvollständig. Der Atheist aber sieht grundsätzlich nichts Verborgenes – nicht mal Allah, den Erhabenen, selbst. Er tauscht das Suchen nach ihm aus gegen die Suche nach allem, was zum Materiellen führt und zum Sichtbaren dessen gehört, was um uns herum geschieht.

Beim Gläubigen, wenn wir den Vergleich einmal anstellen wollen, trennt sich die Welt des Verborgenen nicht von der des Materiellen. Es sind keine zwei Welten, die weit voneinander entfernt sind. Ihre gegenseitigen Nachrichten erreichen einander oder eine (sinngemäß) lange Schnur verbindet sie. Sie sind miteinander verzahnt und verflochten. Die eine Welt, und hier ist die verborgene gemeint – umgibt die andere. So hat alles, was materiell ist, auch immer etwas Verborgenes bei sich, das ich nicht sehen kann. Etwas, das das Andere umgibt und auch steuert. Die Gesetze dieser Welt existieren nicht einfach allein – wie Naturwissenschaftler annehmen. Vielmehr gibt es hier, neben den gültigen Gesetzen (der Natur) auch höhere Gesetze, die sich über eine Logik der Vorherrschaft präsentieren, die letztlich die verborgene Welt gegenüber der Welt der Natur auszeichnet. Dies ist eine Logik und ein Gesetz, das nicht von den Naturwissenschaften erfasst und auch nicht im Geringsten wahrgenommen wird.

Der Atheist hingegen leugnet alle diese Gedanken und sieht darin eine Art von Mutmaßung und Vermutung. Er führt ganz kategorisch an, dass er nichts Konkretes von all diesen Behauptungen auf dem Boden der Tatsachen finden kann.

Zusammengefasst: Die Religion sagt, dass unser Leben aus zweierlei besteht. Dem Sichtbaren einerseits und der Welt des Verborgenen andererseits, die wir mit unseren Sinnen nicht erfassen können. Und dennoch ist sie überall zugegen. Und was wir tun müssen, ist, uns dieser Welt zu widmen und ihr gegenüber nicht unachtsam zu sein.

Der Atheismus hingegen sieht in all dem nur eine reine Illusion und sagt, dass es nichts gibt, außer dem, was wirklich um uns herum vorhanden ist. Was wir sehen und fühlen und zudem wir uns wenden können. Alles andere besteht nur aus Trug und Gerede und Worte.

Der Religiöse erscheint wie einer, der in täglicher Verbindung zu zwei Welten steht: Einer fühlbaren und einer nicht fühlbaren Welt. Sein Leben ist eine Kombination aus zwei Verbindungen. Er betet, weil sein Gebet eine Verbindung zur anderen Welt und zu Gott schafft, aber dennoch isst er, weil das Essen eine Verbindung zu eben dieser (irdischen) Welt ist.

Der Atheismus wiederum kennt diese duale Verbindung nicht. Die einzige Verbindung ist die Verbindung zur (diesseitigen) Welt, zur Materie und zum Fühlbaren. Hier gibt es keine weiteren Arten der Verbindung. Vielmehr gibt es eine völlige Abwesenheit gegenüber allem anderem entsprechend dem Grundsatz.

2. Gibt es wirklich Zwecke oder vielmehr nur stille Gesetze?

Die Religion glaubt daran, dass es einen Zweck für die Schöpfung gibt. Die Schöpfung geht demnach im Voraus auf ein bestimmtes Ende zu und hinter diesem Ende stehen eine Philosophie und eine Weisheit und alles, was passiert, stammt von vorher durchdachter und sehr detailgenauer Planungen – gemäß eben ihrer Ziele. Das Entstehen einer bestimmten natürlichen Begebenheit hat also einen klaren Zweck, wobei all diesem eine Planung in einem metaphysisch verschlossenen Raum vorausging und von ihr gewollt wird, dass sie diesen Zweck erreicht. Das Sterben etwa von irgendwem, in welchem Alter auch immer, auf welche Weise auch immer, ist eine Angelegenheit, die längst bekannt war. Alle Zwecke dessen wurden bereits mit höchster Präzision festgelegt, an welchem Ort auch immer in dieser Welt.

Der Gedanke zur Schöpfung in der Zweckmäßigkeit (al-hādafiyah) – ganz gleich, ob bei einer detaillierten Einzelbetrachtung oder allgemein auf alle bezogen, was auch die Auferstehung und das Jenseits ausdrücken – ist ein wesentlicher Gedanke im religiösen Verständnis und im Bewusstsein der Gläubigen. Die Dinge geschehen somit nicht einfach so. Genauso wenig sind wir auf eine solche Weise in das Leben gekommen. Jede Bewegung unseres Lebens, hinauf und hinab, nach rechts und nach links, alles das ist kein vorbeiziehender Zufall, sondern vielmehr ein geleitetes Schema – eine Leitung höchster Perfektion – das klare Zwecke für die gesamte Schöpfung beinhaltet. Und diese Zwecke sind wegen dieser allmächtigen, hohen Macht, die die gesamte Welt führt, zweifelsohne von majestätischer Natur.

Der Atheismus hingegen glaubt nicht an die Notwendigkeit dieses Ansatzes der Zwecke. Er sagt vielmehr, dass alles das, was geschieht, nicht mehr ist als ein Automatismus. Er geschieht, ohne dass vorher etwas davon geplant wurde. Der Ausführende handelt nicht nach einem Zweck, der dahinter der wahre Grund des Ganzen ist. Vielmehr handelt es sich (dem Atheismus nach) um Geschehnisse dieser Welt, die auf eben diese spontane Weise passieren. Dies aufgrund ihres formgebenden Systems und nicht aufgrund (vorher) definierter Zwecke.

So erkennen wir also einen fundamentalen Unterschied zwischen dem Gläubigen und dem Atheisten.

Zum einen aus der Sicht der Wirkursache[1] (al-ʿillah al-fāʿiliyah): So erkennt der Gläubige, dass der Wirkende in dieser Welt das Verborgene ist – und dieses Verborgene ist Allāh, während der Atheist eben nicht daran glaubt.

Zum anderen aus der Sicht der Zweckursache[2] (al-ʿillah al-ġāʾiyah): So erkennt der Gläubige, dass die Wirkursache ihre Tat ausgeführt hat und dies auch immer tut. Dies aber vom Ausgangspunkt eines vorher durchdachten Zweckes und Ziels. Der Atheist hingegen ist der Ansicht, dass das Wirkende – aus seiner Sicht die Natur – eine Handlung ohne Zweck durchführt, ja vielmehr ein gewisser Automatismus, eine Handlung auf irgendeine Weise nach sich zieht. So gibt es (für ihn) also hinter den materiellen Wirkursachen keinen Sinn und die Natur plant damit auch keinesfalls aufgrund irgendwelcher Gründe.

Wenn zwischen beiden ein Konflikt herrscht, also zwischen dem Gläubigen und dem Atheisten, dann würde der Blickwinkel der Wirkursache im Vordergrund stehen. Wäre bei diesem Konflikt die Zweckursache im Vordergrund, würde das Gespräch zu einem allgemein psychologischen Thema werden.

Die Annahme, dass es Zwecke gibt, bedeutet, dass es einen großen Verstand gibt, der einen klareren Blick hat und für alles entsprechend plant. Genau diese Annahme erklärt – unter Beachtung von allem, was mit mir irgendwo geschieht – einen Teil eines vorher geebneten Weges. Diese Angelegenheit ist auf der Ebene ihrer psychologischen Auswirkungen alles andere als unbedeutend. Wenn Du in einem Wald spazieren gehst, führen Deine Füße Dich offensichtlich zufällig und spontan einen Weg entlang. Wenn Du aber dort bist, und dabei davon überzeugt bist, dass die gesamte Strecke, die Dir zufällig erscheint, einen klaren Zweck und ein klares Ziel hat – und dass all dies schon vorher geplant wurde – dann ist das etwas anderes. Die Verwirrung der zweiten Situation ist eine sehr aktuelle, aber dennoch entspringt sie einem endgültigen (klaren) Bewusstsein. Die Verwirrung der ersten Situation hingegen ist eine Verzweiflung, die den Beginn und den Werdegang betrifft, ebenso wie sie auch Einsamkeit und Merkwürdigkeit zeigt.

3. Der Dualismus der Welt (das Diesseits und das Jenseits) und ein anderer unterschiedlicher Raum

Die Religion sagt, dass das diesseitige Leben nur wie eine Durchfahrt und wie ein Trugbild ist, im Gegensatz zum Jenseits, das der »Wohnsitz« ist. Der Atheismus hingegen sieht in der diesseitigen Welt unseren (einzigen) Weg, unseren (einzigen) Aufenthalt und letztlich auch unser aller Ende, ohne dass danach irgendetwas anderes folgt.

Der Gläubige sucht nach den Früchten seiner Handlungen im Jenseits, während andere die Früchte ihres Handelns direkt hier im Diesseits suchen.

Die Religion betrachtet das Geschehen auf dieser Welt als einen Teil einer langen Reise zu einem ganz bestimmten Ziel. Der Atheismus hingegen hält die diesseitige Welt für alles – es gibt keine Auferstehung und keine andere Welt, die hinter dieser steht. Genau dieser Umstand führt zu einer entsprechenden Reaktion beim Umgang mit den weltlichen Geschehnissen. Schicksalsschläge etwa oder Krisen sind für den Gläubigen nur befristete Herausforderungen, während sie für den Atheisten endgültig sind. Aufgrund dessen bleibt ihm nur, all seine Angelegenheiten im Rahmen des diesseitigen Lebens zu betrachten, um realistisch zu bleiben.

Der Unterschied zwischen diesen beiden Menschen ist gewaltig. Wie auch nicht, wenn der eine alles, was in diesem Leben geschieht, für eben alles in seinem Leben hält – weil diese Welt ja sein ganzes (einziges) Leben ist? Wenn er fünfzig Jahre lebt und darunter vierzig waren, die dunkel und hart und verirrt waren, dann heißt das für ihn: Vierfünftel meines Lebens sind sinnlos verstrichen – ein schwerwiegendes Gefühl. Der andere hingegen geht alle Angelegenheiten völlig anders an. Zu allererst wägt er im Hinblick auf sein Ziel zwischen diesem Diesseits ab, das endlich ist und dem Jenseits, das weitreichend (und dauerhaft) ist – unabhängig davon, wie wir die Ewigkeit darin definieren wollen. Und während er so denkt, erlebt er diese (diesseitige) Welt – im Hinblick auf sein gesamtes Dasein – wie (das Verhältnis aus) eins zu einer Million. Und dies, weil das (hiesige) Leben für ihn nicht dieses ist, vielmehr ist sie nur wie „ein Tag oder ein Teil eines Tages“. Wenn dieser dasselbe erlebt, wie der erstgenannte Mensch, dann wird das Ergebnis der Wahrnehmung seiner Angelegenheiten völlig anders sein. Diese vierzig schweren Jahre, die er dann erlebt hätte, hätten eben für für ihn nicht mehr Gewicht als wie eins zu einer Million. Seine Hoffnungen und Interpretationen der Dinge können unterschiedlicher gar nicht sein, weil sein wahres Leben für ihn noch gar nicht angefangen hat. Genau das ist es, was entsprechend gewaltige Spuren in seinem Geist, seiner Seele und seinem Bewusstsein hinterlässt.

Was mich am meisten beim Vergleich dieser beiden Ansichten beschäftigt, ist die religiöse Betrachtung der Welt als Durchgang, als eine Schule und als ein Haus des Übens und der Prüfung. Dieses Verständnis erscheint mir alles andere als gering, besonders dann natürlich, wenn es sich fest im menschlichen Wesen verinnerlicht und zu einem dauerhaften Gefühl wird. Für mich ist damit nichts mehr, dem ich begegne, das „Ende der Dinge“, nichts mehr ist „alles“, nichts mehr ist „finale Lage“. Vielmehr ist es das Embryonalstadium, innerhalb dessen Lichte ich die Art meines wahren Lebens erkenne. Soll ich versuchen, mir Wissen anzueignen, um etwa ein Arzt zu werden, um dann – angenommen – ein schönes Leben zu führen? Oder soll ich mich in Chaos stürzen und gesuchter, geflüchteter, ausgestoßener Dieb werden? Die Phase vom zehnten bis zum dreißigsten Lebensjahr ist – im Vergleich zu dem, was danach (im Jenseits) kommt – religiös betrachtet, die weltliche Phase. Jeder Druck und jede Angst, jede Sorge, jede Mühe und jede Erschöpfung und alles Negative, das ich in dieser Phase erlebe, all das wird logisch, wenn ich es für das Erbauen meiner Nachwelt nutze. Genauso logisch erscheint all das, wenn ich es für das Erbauen meiner Zukunft einbringe, wie wir heute sagen.

Das Thema ist aufregend. Genau das ist der Grund, warum der Gläubige dazu übergeht, die Welt als Prüfung und Heimsuchung zu anzuerkennen. Er sieht es deshalb als ganz normal an, in dieser auch zu leiden. Auch der Arzt wird nicht einfach Arzt, ohne vorher zu leiden, ohne zu ertragen und ohne Schlafverzicht. Für ihn ist es natürlich, dass es Schwierigkeiten gibt. All diese Probleme und Schmerzen sind keine Dunkelheit, vor der er zu fliehen versucht oder gegen die er sich stellen will. Eben deshalb, weil er sich nicht gegen diese Erschwernis wendet, die ihn auf seinem Weg des wissenschaftlichen Studiums weiterbringt. Dies natürlich aufgrund seines Verständnisses für diesen Weg und der Regeln und Ergebnisse dieses Weges. Die diesseitige Welt ist für den Gläubigen wie eine Ausbildungsstätte. Das Erreichen der glückbringenden Ziele kann nicht erfolgen, als bis man diese Ausbildung wirklich (durchlebt und) durchläuft.

Die Religion bewertet also weder eine gute Tat noch eine schlechte Handlung noch den Erfolg oder das Versagen gleich welcher Tat, aus weltlicher Sicht allein. Vielmehr betrachtet sie die Welt als Teil eines langen Weges zum eigentlichen (wahren) Leben. Die Religion schaut also auf die Wirkung, die eine Handlung auf diesen langen Weg zum wahren Leben hat – und dies betrifft das diesseitige und das jenseitige Leben gleichermaßen. Der Atheismus wiederum konzentriert sich auf die Ergebnisse innerhalb der Stufe des weltlichen Lebens (allein), weil es hier ja keine andere zeitliche Stufe gibt, innerhalb derer man die Ergebnisse erhalten könnte.

Dieser Unterschied führt zu einem weiteren, sehr wesentlichen Unterschied bei der Rolle der Religion selbst. Die Religion sieht ihre eigene Rolle in erster Linie darin, das jenseitige Leben aufzubauen. Der Atheismus erwartet von Religion allerdings, dass ihre Rolle das Errichten des diesseitigen Lebens ist. Wenn nun irgendeine andere Methode erscheint, die das diesseitige Leben aufzubauen vermag, dann würde dieser gegenüber der Religion der Vorzug gegeben.

4. Konzepte der Konfrontation mit der überwältigenden Natur

Die Religion erschafft im menschlichen Verstand und in seinem Gewissen eine Menge von Konzepten, mit der der Mensch dieser Welt begegnet. Die Religion beginnt beim Behandeln der Themen bei ihren Ursprüngen.

Zu diesen gehört: das Konzept der Heimsuchung. Ein religiöses Verständnis, durch die der Gläubige eine Vielzahl seiner Probleme versteht, mit denen er sich konfrontiert sieht. Probleme erscheinen für ihn dann nachvollziehbar und manchmal führen sie sogar zur Glückseligkeit. Am Ende ist dies vermutlich das Ergebnis eben dieses Verständnisses.

Zu diesen gehört weiter: das Konzept der raschen Bestrafung. So erkennt der Mensch, dass einige seiner Schicksalsschläge und Schmerzen eine verborgene Bestrafung für das sind, was er an Sünden begangen hat. So ist sie schließlich auch eine Art der Reinigung.

Im Lichte dieser Ansätze entsteht beim Gläubigen die Fähigkeit, all das zu ertragen, und damit einhergehend auch die nötige Geduld.

Der Atheismus wiederum blickt auf diese Angelegenheiten, als würden sie aus Unwissenheit und Aberglauben resultieren. Der Atheismus erwartet, dass wir realistisch sind. Aber nichts davon ist vorhanden. Vielmehr sind diese Welt und ihre Unstimmigkeiten alles, was wirklich vorhanden ist und sie führen ausnahmslos zu Krisen und Problemen. Das Erdbeben kennt weder Gläubige noch Nichtgläubige und es denkt auch nicht darüber nach, wo es eintrifft. Die Lösung ist dann, dass wir eben realistisch sind und akzeptieren, was geschieht, da diese Angelegenheiten – ob wir wollen oder nicht – meist nicht in unserer Hand liegen.

An dieser Stelle priorisiert die Religion ihre Ansätze für das Verständnis der umgebenden Umstände vor dem Ansatz des Verständnisses des Atheismus. Diesmal nicht aus philosophischer oder kognitiver Sicht, sondern vielmehr aus psychologischer und gesellschaftlicher Sicht. Diese Ansätze, die die Religion im menschlichen Bewusstsein sät, gewähren dem Menschen nicht nur ein Gefühl dafür, was um ihn herum geschieht – ihre Vorteile sind vielmehr, dass sie manchmal auch ein Gefühl für seelisches und geistiges Glück gewährt. Wenn der Mensch Reinigung erfährt, die durch eine Krankheit kommt, die ihn getroffen hat, dann verändert sich dieses Unglück hier in einen Gewinn. Krisen, Probleme und jeglicher Druck werden zu glückbringender Chance, weil sie, aus der Sicht des Gläubigen, wie Prüfungen erscheinen, die den Menschen zum Glück führen können. So bewegt er sich mit ihnen also in Richtung des Erfolgs. Ähnlich ist es (sinnbildlich) auch mit einer Universität, die ihre Pforten öffnet und in der für die Studierenden Zugangsprüfungen bereitliegen – diese Prüfungen sind eine Tür, die für die Studierenden geöffnet wurde. Durch sie können sie zu ihren Reihen und Hallen dazustoßen – durch das Bestehen eben genau dieser Prüfung.

Je mehr der gläubige Mensch in diese Richtung geht, desto mehr und mehr wird ihm an Kraft gegeben, um den Erschwernissen des Lebens mit einem noch stärkeren Ich zu begegnen. Einem, das über das Verständnis dessen hinaus geht, was in der Umgebung geschieht, hin zu einer tiefen Zufriedenheit. Der Schmerz fühlt sich für ihn am Ende wie Glück und Erholung an. Auf diesem Weg schaut der Gläubige auf die Schöpfung Allāhs nicht mehr so, als wäre sie eine Katastrophe.

Viele der Menschen, die unter körperlichen, materiellen oder finanziellen Problem leiden, glauben, dass Allāh sie in eine ausweglose Lage gebracht hat, die er mit ihnen gar nicht besprochen hat. Genau dies ist die Meinung der Lehre des Kynismus, die wir im westlichen Bereich auch bei Spinoza gesehen haben, ebenso wie auch aus östlicher Richtung bei Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī. Er erwartete, dass Allāh uns doch fragen müsse, bevor er uns erschafft. Oder dass er doch zumindest berücksichtigen müsse, wie unsere Sicht denn wäre, wenn wir unter solchen Umständen erschaffen würden. Und wenn er uns nicht nach unserer Meinung in Bezug auf die Schöpfung fragt, dann nimmt die Angelegenheit (der Ansicht al-Maʿarrīs nach) eine negative Richtung ein.

Der gläubig-religiöse Verstand hingegen sieht die Dinge nicht auf diese Weise – entsprechend auch dem, was wir bereits im dritten Punkt zur Dualität des Diesseits und des Jenseits angeführt haben. Er sieht vielmehr, dass Allāh uns durch seine Schöpfung (unserer selbst) eine historische Chance gewährt. Er selbst sagt: „Ich habe euch durch eure Erschaffung meine Milde offenbart“. Und mit ihr ermögliche ich euch die Chance, in die ewige Glückseligkeit einzutreten. Alles was von euch verlangt wird, ist der Durchlauf einer, zeitlich betrachtet, einfachen Prüfung, die auch als erste Welt oder Diesseits bezeichnet wird. Der Gläubige sieht in diesem Handeln Gottes Großzügigkeit, dass allen Menschen die Möglichkeit zur ewigen Glückseligkeit ermöglicht wurde und durch das Hinabstürzen der betroffenen Menschen in die Feuerhölle erkennt er als Fehler, die von ihnen selbst kommen. Aus seiner Sicht schienen sie nicht in der Lage zu sein, sich selbst kleinen, zeitlich endlichen Prüfungen zu unterziehen. Und das ist die Bedeutung dessen, worauf auch der edle Koran (mit folgenden Worten) aufmerksam macht: Der Mensch ist „sehr oft ungerecht und sehr oft töricht“. Der Mensch hat sich selbst Unrecht zugefügt, weil er eine historische Chance, die vor ihm lag, verstreichen ließ. Er versank in Sinnlosem und Ignoranz, als er seine Sicht hinter der Welt verbarg – und das Jenseits vergaß.

Die beiden Ansichten an dieser Stelle sind – entsprechend der (jeweiligen) Philosophie des menschlichen Seins und der Legitimität der Erschaffungre des Menschen – eminent unterschiedlich. Während die eine Ansicht im Erschaffen des Menschen durch Allāh einen Fehler und einen Eingriff in die Rechte desselben sieht, sieht die andere Ansicht darin eine Gabe, eine Chance und eine Großzügigkeit. Der erfolglose Mensch will seinen Misserfolg Allāh zuschreiben und bezichtigt ihn einer Verschuldung (und einer Fehltat), statt sich diese selbst zuzuschreiben.

Die Religion sagt, dass diese Ansätze, die sie im menschlichen Geist tief verankert hat, in der Lage sind, die „Programmierung“ des Menschen wieder auf das, was um ihn herum geschieht, auszurichten. So ist es nicht nur wichtig, dass Du das, was um Dich herum geschieht, wissenschaftlich begreifst, vielmehr ist es wichtig, Dein Handeln in dieser Umgebung besser zu machen.

5. Der Zufluchtsort zwischen der göttlichen Barmherzigkeit und der Stille der erzürnten Natur

Der religiöse Glaube hat den Standpunkt, dass wir, wenn wir den Glauben an den „großen und verborgenen Verstand“ – also an Allāh – aufgeben, eben den, der sich selbst alle Sinne, alles Wissen, alle Fähigkeit, alle Weisheit und das wahre Verständnis und den wahren Zweck (und so weiter) zuschreibt, dann verlieren wir (alles). Wir verlieren das Gefühl, das uns ermöglicht, zu verstehen, wer der Gnadenreiche, der Allvergebende, der Liebende und der Milde ist. Die Natur kann nicht verstehen, nicht erkennen und auch nicht fühlen, während Allāh die Angelegenheiten sehr wohl kennt, sie ihm bewusst sind und er Ziele hat. So ist es möglich, dass der Mensch durch die Atmosphäre des Wortes Allāh seelisch und geistig Schutz findet – auf eine Art, die nicht von dieser Welt ist und ihm Barmherzigkeit, Erlösung und Hoffnung schenkt. Sobald ich mich von der Welt der stillen, verstandlosen Natur zu einer verborgenen, verstandesbegabten Welt erhebe, fühle ich (wieder). Es ist, als wäre ich mit einem anderen, großen Menschen zusammen, der im Besitz seines Verstands und seiner Seele, seines Benehmens und seines Bewusstseins ist. Die Ziele sind eine Angelegenheit des Verstands, die der Mensch durch seine Erfahrungen begreift. Und wenn ich diesen Großen, Verborgenen fühle, dann kann es sozusagen sein, dass ich auch das Vorhandensein von Barmherzigkeit, Liebe und Mitgefühl spüre.

Vielleicht ist dieser Kontext genau das, worauf die gottesnahen Philosophen anspielen, wenn sie über ihre Beweise der natürlichen Veranlagung (fiṭrah) sprechen. Wenn der Mensch in eine gefährliche und kritische Situation gerät, wie etwa auf einem Schiff, dem inmitten des turbulenten Ozeans die Vernichtung droht, dann wendet sich der Mensch in seiner natürlichen Veranlagung offensichtlich (immer wieder) an eine höhere Macht, die hört und fühlt und sieht. Eine, die auch ein Gefühl für Barmherzigkeit, Vergebung und Liebe hat. So hält er an ihr fest, auf dass sie ihn errettet. Er hält dabei nicht an irgendetwas fest, was zu einer niedrigen Überlebenswahrscheinlichkeit führt, wie die Philosophen ja auch sagen, sondern vielmehr an einer Kraft, die über dem Normalen ist und über dem Möglichen, die in der Lage ist, in seine Errettung einzugreifen. Und warum? Weil sie die Bittgebete und die Rufe erhört. Und weil sie vergibt und versöhnt und barmherzig ist. Und so kommt es zur Errettung. Nicht aber, wegen der möglichen Wahrscheinlichkeit von eins zu eintausend, dass der Ozean sich wieder beruhigt. Sondern deshalb, weil er an eben dieser Kraft festhält, die er in seinem Inneren spürt und die in der Lage ist, einen Ausweg zu seiner Errettung zu ermöglichen – selbst dann, wenn der Ozean sich nicht beruhigt.

Allāh ist also jener Zufluchtsort. In der religiösen Kultur ist er der Angebetete, den man in allen Angelegenheiten bittet. Niemand anderen außer ihm. Und der Glaube an den einen Gott (at-tawḥīd) ist die richtige Art der Verbindung zu eben dieser großen Kraft, die wir Allāh nennen.

Der Atheismus wiederum beschäftigt sich nicht mit all diesen seelischen Ansätzen, die (beim Menschen) Hoffnung und Errettung erbauen (und ermöglichen), die Fürsorge und Güte und Mitgefühl fühlen lassen, die von einer höheren Kraft kommen. Aus religiöser Sicht sind all dies entsprechend wertvolle Empfindungen. Der Atheismus sagt, dass es nichts gibt außer dieser materiellen Realität, mit der wir uns zwar auseinandersetzen sollen – aber mit nichts anderem sonst. Und Deine Hoffnung sollst Du aufbauen auf (ausschließlich) diese vorhandene Realität.

6. Die Religion und der Atheismus – und der Austausch gegenseitiger Vorwürfe

Der Atheismus sagt, dass religiöse Glaubensrichtungen in einer schwierigen Situation sind und dass sie diese Schwere auch selbst spüren.

Der Atheismus sagt, dass er schwer zu ertragen ist für die religiösen Konzepte. Und die Religion spürt sein Gewicht. Würde sie aber (den Atheismus) annehmen und den Schmerz zulassen, dann würde dieser auch schnell wieder vergehen. Dies deshalb, weil sie die Dinge dann realistisch und logisch sehen würde. Und der Grund für ihren Schmerz ist ohnehin nur, dass sie sich an die Sucht der religiösen Mythen gewöhnt hat. Das Loslösen von einem solchen (Sucht-) Zustand ist immer mit Schmerzen verbunden, die aber nur am Anfang vorkommen.

Die Religion hingegen sagt, dass die Sicht des Atheismus auf sich selbst alles andere als realitätsnah ist, weil seine Sicht zerstückelt, vermindert und unvollständig ist. Vielmehr ist sein Menschenbild gar nicht intakt. Dies deshalb, weil der Mensch ein (natürliches) Bedürfnis danach hat, seine verborgenen Gefühle zu stillen – egal erst mal, ob mit etwas Wahrem oder etwas Falschem. Jede Realität (oder vielmehr dem, was man selbst unter Realität versteht), die diese angeborene, verborgene Neigung beim Menschen ignoriert, wird ihn am Ende betäuben (und seiner Sinne berauben). Für eine endliche Zeit allerdings nur – alsbald wird er dann aufwachen und großen Schmerz verspüren, die für ihn in Alleinsein, Einsamkeit und Sehnsucht resultieren. Darauf folgt vielleicht sogar der Suizid, wie in unserer heutigen Zeit ja (leider) bekannt.

Diese betäubende Wirkung beschränkt sich nicht auf die Religion. Die Religion sieht vielmehr an, dass der Atheismus es ist, der die Menschen betäubt – durch die (Anziehungs-) Kraft der Gelüste, der Medien und der Illusionen – in dem einige der angeborenen Sehnsüchte (des Menschen) für eine gewisse Zeit durcheinandergebracht werden. Alsbald werden sich die Dinge aber dann ändern. Und die Menschen werden zurückkehren zu diesen angeborenen Sehnsüchten und an dem festhalten, was hinter dieser (sichtbaren) Welt ist. Der Atheismus hat es nicht geschafft, die Religion zu verdrängen – trotz all der jahrhundertelangen Bemühungen auf dieser Welt. Und er wird es auch nie. Und wenn es hier oder da mal doch gelingt, dann handelt es nur sich um kurzzeitige Ansätze. Der Atheismus kann hier nie eine Kontinuität schaffen. Was dies deutlich bestätigt, ist, dass all die materiellen und pragmatischen Trends des 20. Jahrhunderts nun dazu führen, auch die Religion als eines der möglichen Heilungswege für psychische Erkrankungen zu sehen, die das moderne Zeitalter heute (auch dringend) braucht.

7. Das Absolute zwischen Menschlichkeit und Göttlichkeit

Die Religion ist der Meinung, dass das Absolute oder was dem Absoluten ähnlich ist, davon auch ein Zustand der Menschen ist und nicht nur göttlich allein. Allerdings im Rahmen der Grenzen des Menschen. Wir nennen sie: Die Gesandten und die Gottesnahen. Ihre Absolutheit zeigt sich darin, dass sie die Vorbilder und die Verbindung zu Allāh selbst sind, der ja der wahre Absolute ist. Und darin, dass sie das beste Beispiel des Menschen sind, eins, dass die Religionen im menschlichen Verstand tief verankert haben.

Im Atheismus gibt es nur einige Gruppen von Menschen, die gewisse besondere Punkte in ihrer Zeit erreicht haben, durch die sie wiederum in die Reihen ihrer Besten aufgenommen wurden. Das ist alles. Ohne allerdings die Stufe des Besonderen tatsächlich erreicht zu haben. Oder dass sie gegenüber anderen einen Vorrang hätten.

Und weil es einen Absoluten gibt, der höher ist, als der Mensch, ist die Religion der Auffassung, dass der Verstand beschränkt ist. Und dass dieser deshalb den Worten der Offenbarung zuhören muss, die diesem begrenzten Verstand entgegenkommen. Wir nennen diesen Absoluten Allāh. Aus diesem Grund glaubt die Religion, dass es nicht logisch ist, uns gegen Allāh zu stellen, während wir ja mit unserem begrenzten Verstand nicht in der Lage sind, die noblen Ziele Allāhs in seinen Handlungen zu begreifen. Wir tun so, als würden wir alles verstehen, wenn wir (demonstrativ) fragen, warum er Menschen durch Erdbeben und Vulkanausbrüche und ähnlichem das Leben nimmt. Und (wenn wir) nach dem Grund seines Entsendens all dieser üblen Menschen auf dieser Welt (fragen). Unser Einwand ist einfach abzulehnen. Nicht deshalb, weil die Religion die Rechte kürzt oder weil Allāh tyrannisiert. Sondern weil die Logik dieser Angelegenheit dies in der Tat so erfordert. Der menschliche Verstand ist eingeschränkt. So viele Dinge wurden abgelehnt und nach Jahrhunderten kamen die verborgenen Hintergründe ans Tageslicht. Während er also begrenzt ist, Allāh selbst aber nicht, ist es nur logisch, nicht einfach zu sagen, „ich lehne dieses göttliche Verhalten ab“. Vielmehr sollte es doch heißen: „Ich verstehe das nicht im Detail“. Mein Verstand ist begrenzt und ich bin infolgedessen nicht in der Lage, das zu begreifen.

Der Atheismus ist der Ansicht, dass all dies nur Gerede ist. Wir selbst haben nicht mehr als unseren begrenzten Verstand. Und wir müssen uns auf diesen ganz allein verlassen, solange er das einzig verfügbare Element ist, um unsere Angelegenheiten zu verwalten. Jedes andere Wort ist nur dahergesagt und verbale Spielerei.

8. Zwischen der Zentralität Allāhs und der Schlüsselrolle des Menschen

Bei allem, was wir zuvor bereits erwähnt haben, zeigt sich, dass Allāh die zentrale Rolle in allen religiösen Modellen ist. Allāh ist die (treibende) Achse. Er ist die Basis und der Ursprung. Und wir drehen uns (lediglich) um seine Kaaba[3]. Alles geschieht durch seinen Willen. Und demnach gehört es sich, sich ihm hinzugeben. Diese Hingabe ist alles andere als ignorant. Vielmehr ist es die Erkenntnis, dass wir selbst ignorant und beschränkt sind. Das Wissen über unseren Zustand ist deshalb wie ein Licht und keinesfalls eine Dunkelheit.

Der Atheismus hingegen sieht den Menschen im zentralen Mittelpunkt. (Entweder der Einzelne, wie im Liberalismus oder die ganze Gesellschaft, wie im materialistischen Marxismus.) Der Mensch ist der Ursprung. Alle Gesetze, alle Gedanken, alle Programme und Projekte müssen sich um seine eigene Kaaba herum drehen – und ihm zu Diensten sein.

Diese essentielle Differenzierung in der Angelegenheit der Zentralität (von Allāh und vom Menschen) gehört zu den wesentlichen Unterschieden, die in unserer modernen Zeit in Konflikten und Streitgesprächen aufkommen. Selbst viele Gläubige betrachten die Dinge heute aus der Sicht der Zentralität des Menschen und nicht aus der Zentralität Allāhs.

Mit Blick auf die Wichtigkeit dieser Angelegenheit, möchte ich auf die Ašʿarīyah[4] Richtung verweisen, die der Auffassung ist, dass die Gesetze und Gesetzgebungen keinerlei reellen Nutzen für den Menschen haben müssen. Selbst wenn sie etwas enthalten würden, was aus unserer Sicht schädlich ist, wären sie dennoch gut. Dies deshalb, weil der Wert eines Gesetzes nicht in seinem Inhalt an sich liegt, sondern in seiner Verbindlichkeit gegenüber Allāh, dem Erhabenen.

Ich möchte diesen Ansatz nicht unterstützen, um den herum im islamischen Erbe sehr viel argumentiert wurde – insbesondere im Rahmen des rationalen, wesentlichen Gutheißens und nicht Gutheißens (at-taḥsīn wa at-taqbīḥ al-ʿaqliyaīn wa aḏ-ḏātiyaīn). Worauf ich aufmerksam machen möchte, ist die Neigung des religiösen Verstands zur göttlichen Zentralität. Was immer Allāh zum Gesetz ernennt, ist immer gut. Er macht nur Gutes zum Gesetz.

Der Ansatz der Zentralität des Menschen, der in allen Einrichtungen des Denkens bekannt ist, selbst auch in der Mitte der religiösen Wissenschaft, hat eine große konzeptionelle Verschiebung stattgefunden. Alles ist also dem Menschen zu Diensten. Gut, das ist nicht schlimm, aber was genau bedeutet denn „Dienst für den Menschen“ und für „seinen Nutzen“?

Für den Menschen zu Diensten sein bedeutet, ihm Nutzen zu bringen. Was wir aber heute in der Welt erleben ist, dass der Dienst am Menschen bedeutet, dass er Komfort erlebt und empfindet sich in Glückseligkeit zu befinden. So ist daraus ein Ansatz geworden, der sich um den Komfort des Menschen und sein Glückempfinden dreht. Wie aber bekannt ist, ist das nicht die wahre Bedeutung des Nutzens. So kann es sein, dass der Nutzen im Schmerz liegt oder auch nicht. Wenn also der Gedanke der Zentralität des Menschen nicht mehr nur das Gute und den Nutzen im Vordergrund sieht, sondern genauer den Komfort, den Schutz, die Stabilität und den Genuss von Glück und Schönheit, dann handelt es sich um eine sehr große Verschiebung. Der religiöse Streitpunkt also ist, dass nicht der Nutzen des Menschen im Vordergrund steht. Die Religion sagt vielmehr, dass der Nutzen des Menschen immer durch die Religion definiert wird – die ja die Gegenwart und auch das Jenseits gleichermaßen berücksichtigt. Egal, ob sich die Religion irrt oder nicht. Der Nutzen für den Menschen kommt allein dadurch, dass Allāh im Zentrum von allem ist. Der Nutzen des Menschen verändert sich aber dahin, dass es nur noch um seinen Komfort, seinen Schutz und seine Stabilität geht. Der Wert der Wissenschaften scheint nur noch das im Fokus zu sehen. Und hier ist noch ein weiterer religiöser Unterschied. Nicht in dem Sinne, dass Religion dagegen wäre. Die Religion ist vielmehr dagegen, diese Werte zu höheren Grundsätzen zu machen.

Schlussfolgerung 

Trotz des Unterschieds zwischen Religion und Atheismus, liegen dennoch auch Punkte vor, in denen sich beide einig sind:

Genauso sehr, wie der Atheismus seine Sicht auf die Dinge als klar und mit der modernen Wissenschaft im Einklang ansieht, genauso sehr sehen auch die Religion und ihre Anhänger, dass ihre Sicht vollkommen klar und gar offensichtlich ist. So sehr, dass die Stärke ihrer Überzeugung viel größer ist, als die Stärke der Überzeugung der Atheisten. Die Stärke der Überzeugung einiger Atheisten wiederum ist größer, als der eines großen Publikums von Gläubigen. Beide Parteien also sehen ihre Ansicht als jeweils klar und deutlich an. So sehr wie der Atheist die Abwesenheit Allāhs im Leben sieht, weil man ihn ja nicht sieht und nicht fühlt, so sehr ist seine Anwesenheit für den Gläubigen klar. Er stellt unbewusst eine Verbindung mit ihm her, die manchmal die Grenzen des Verstehens und des Verständnisses überschreitet.

Beide Parteien beider Seiten sagen, dass die Religion oder eben der Atheismus Gutes und Nützliches für die Menschheit bringt. Jeder von ihnen liest aus Büchern und Werken, die die positive Wirkung auf das Leben erklärt und hier und da Ergebnisse, Zivilisation und Hochkultur brachten – für die es jetzt keinen Raum zur Diskussion gibt. Der Vergleich der Ansätze beider führt jeweils zum Scheitern des anderen – und zum Fokussieren auf schwache Themen, ohne auf die wirklich starken Themen zu schauen. Der Atheismus zeigt sich stolz, weil er sagt, er hätte die moderne Wissenschaft hervorgebracht. Wenn das stimmt, dass die moderne Wissenschaft also ein Ergebnis des Atheismus sei, dann kommen die Religionen und führen an, dass auch sie große Errungenschaften in den Natur- und Geisteswissenschaften vorweisen können. Dies etwa in einigen Epochen, in denen sie Macht und Einfluss besaßen – wie beispielsweise in der islamischen Geschichte, als durch die Muslime alle Wissenschaften entsprechenden Fortschritt erlangten.

Vor dem Hintergrund dieser genannten Modelle, einer kleinen Zusammenfassung dessen, wohlgemerkt, stehen wir nun vor zwei Menschen. Jeder von ihnen denkt auf seine eigene Art und Weise. Jeder von ihnen sieht die Dinge durch seine eigene Brille. Was ich nach diesem kleinen Vergleich also sagen möchte, ist folgendes:

1. Die Religion ist nicht gegen die Anschauung. Sie selbst ist eine Anschauung. Ob Du sie annimmst oder ablehnst. Sie ist eine vollständige Anschauung einer anderen Art. Was wir bei einigen Intellektuellen vorfinden, die über die Religion berichten, sind nur chaotische Gedanken, die nicht der Wahrheit entsprechen. Die Religion ist eine Anschauung des Seins und des Menschen. Sie ist ein Ansatz, der es verdient, bei ihm anzuhalten. Es darf nicht sein, dass man sich der Verantwortung entzieht, indem man ein falsches Bild davon zeichnet (und alles so darstellt), als würde es sich um lustige Erzählungen von Astronomen handeln oder sonst einen Unsinn, der aus Tassen gelesen wird. In den Epochen der Religion kamen große, philosophische Ansätze zustande, die die Geschichte auch kennt. Und immer noch umarmen sie die großen religiösen Grundsätze.
2. Die Religion lässt sich nicht nur aus der Perspektive des Wahren und des Falschen betrachten, sondern auch aus einer psychologischen und gesellschaftlichen Perspektive. Religion wird auch nicht allein aus der Sicht seiner schwächeren Elemente bewertet, sondern eben aus einer vollständigen Perspektive. Was wir heute bei einem großen Teil der Gemeinschaft beim Umgang mit der Religion und der Ansätze seiner Schwächen erleben, ist ein großer wissenschaftlicher Fehler. Ebenso auch der Umgang auf eine spöttische Art, indem sie einige Irrtümer, Mythen und vorhandenen Aberglauben innerhalb der religiösen Mitte auszunutzen versuchen. Wir finden heute genügend Personen, die alle historischen Widersprüche innerhalb der Religion sammeln, ebenso wie ihre Fehler und Schwachpunkte – um sie dann im Kontext eines säkularistisch-islamischen Konflikts hervorzubringen. Eine politische Schlacht der höchsten Art. Die Worte werden als intellektuelle Mischung genutzt. Eine politische Schlacht, um politisch-religiöse Strömungen zu stürzen und dabei andere zu stützen. Die Religion ist das Opfer, weil sie den Menschen mit einem schlimmen Gesicht erscheint. Sie verwenden die unterschiedlichsten und spektakulärsten Methoden der Medien. Leider aber erkennen bis heute nur die wenigsten Gläubigen die wahre Lage. Sie bleiben hingebend bei diesem negativen Bild der Religion. Sie stoppen alle Schritte der Anstrengung und Erneuerung in der Glaubenslehre und glauben, dass genau diese Schritte uns in die Falle des Weltlichen und des Atheismus führen. Sie erkennen nicht, dass die Abschaffung aller Schritte der Anstrengung und Erneuerung auf beste Weise zum Sieg all jener weltlichen Strömungen führt, die ohnehin eine feindliche Grundhaltung gegenüber der Religion haben!! Sind denn diese religiösen, aber unzivilisierten Strömungen von heute nicht die beste Unterstützung für das Wachstum der Strömungen des Säkularismus?! Ist denn diese Art der feindlichen, ausschließenden und verschließenden Religiosität, von der ja eigentlich gedacht wird, sie würde die Religion mit ihrer Feindschaft, ihrem Ausschließen und ihrem Versperren schützen… hat diese nicht etwas in sich, das ein gewaltiges, adoleszentes Bewusstsein erschafft, das frenetisch ausruft: „Die Nichtexistenz des Islam ist die Lösung“? Dies, im Gegensatz zu: „Der Islam ist die Lösung“. Und dies deshalb, weil sie denkt, dass das Erscheinen der Religion in das Leben der Grund für unsere heutigen Probleme sei!!?

Ich möchte alle Forscher, alle Denker, alle Gelehrten, alle Intellektuellen und auch alle Kritiker dazu aufrufen, sich von der Sprache (und der Berichterstattung) der Medien loszulösen. Und von allem politischen Wetteifer und vom einseitigen Blick (auf die Dinge), wenn sie die Religion betrachten. Wir begehen einen historischen Fehler, in dem wir beim Versuch, die politisch-religiösen Parteien zu filtern, am Ende die Religion selbst filtern. Auf diese Weise verliert die Gemeinschaft ein hohes, moralisches, geistiges, soziales und kulturelles Element.

Autor: Scheikh Haidar Hobbollāh

[1] lat. Causa efficiens

[2] lat. Causa finalis

[3] Die Kaʿba, (arabisch الكعبة) ist ein quaderförmiges Gebäude im Innenhof der Heiligen Moschee in Mekka.

[4] Die Ašʿarīyah (arabisch أشعرية) ist eine theologische Richtung des sunnitischen Islams.

Dies ist die Geschichte des Islamwissenschaftlers in diesem kläglichen Thema, manchmal ist er besorgt, ängstlich und wird durch Veränderung und Modernität hinfortgezogen, und manchmal würde er schrumpfen, wie ein Industrieller, der immer noch um eine manuelle landwirtschaftliche Bevölkerung bittet. Dies ist ein Zeichen für die kritische Wirklichkeit, in der wir leben, da wir nicht in der Lage waren, aus dieser psychologischen Sackgasse herauszukommen. Möglicherweise gibt es wenige, die schon eine mutige und schwierige Entscheidung getroffen haben, was auch immer die Hintergründe sind, aber es ist wichtig, dass diese Entscheidung nicht eine Form der Flucht aus Selbstschmerz und eines Kampfes der Richtungen innerhalb ist. So muss es eine reife und bewusste Entscheidung sein, die auf den Verstand projiziert wird, um zu helfen, einen sicheren Weg aus dieser prekären Sackgasse zu finden, (und es darf) keine psychologische Entscheidung (sein, die) umhüllt (ist) mit der intellektuellen Sprache.

2- Was die Krise des Vertrauens in den islamischen Denker bestätigt, ist sein Umgang mit dem Phänomen der Moderne mit allem, was es an Bedeutungen trägt. Manchmal transformiert dieser Intellektuelle die wichtigsten Redewendungen in der Moderne zu etwas, das als heilig und über der Geschichte stehend angesehen wird, nicht lokal, wobei die Struktur dieses modernistischen Denkens auf die Zurückweisung des Heiligen und des Hochgestellten über Geschichte und Raum-Zeit basiert. In der Tat sind einige Texte der Modernität schon so heilig geworden, dass jeder, der über sie diskutiert, bestraft wird, aber sie würden der Retardation anstatt der Apostasie angeklagt werden und sie würden auf intellektueller und nicht auf physischer Ebene ermordet werden. Selbst wenn der muslimische Denker ein geistiges Werk mit Kritik der Moderne fertigstellt, bezeichnet man ihn als Anhänger der westlichen und ausländischen Kritik, wie die Projekte der moralischen Kritik der Moderne, wo unser muslimische Denker diese Kritik direkt begann, nachdem er mit westlichen Studien überschwemmt wurde. Dies zeigt nur eine Vertrauenskrise, was zu einer Krise der Initiative und damit, dem Fragen nach der Erlaubnis zum Initiieren von Maßnahmen führte.

Dies führte unseren muslimischen Denker dazu, eine Dualität der Moderne und Vormoderne zu durchleben, wo diese eine Trilogie, die sie in die Postmoderne führen würde, noch nicht erwarteten. Von hier aus galt für ihn, dass eine Kritik der Moderne gleichbedeutend mit der Rückkehr zur Vormoderne ist, was für den muslimischen, energischen Denker hart ist, und das ist es, was ihn zu einem Gefangenen der Redewendungen der Moderne macht. Manchmal sieht er sie als ideelle Selbstverständlichkeiten und manchmal, was noch wichtiger ist, geht er mit ihnen wie mit einer unvermeidlichen Realität um, der man nur entkommen kann, wenn man rückwärts geht, was zumindest praktisch unmöglich ist.

3- Ausgehend von diesem Punkt wurden die Zugänge der Kritik der Moderne westlicher und für den islamischen Denker wurde es schwierig die Zugänge zu innovieren, denn er stellt die Person eines Verbrauchers in einem Markt dar. Wenn er etwas produzieren will, wird er keine Rohstoffe außer die seines Erbes besitzen, das wiederum ziemlich schwierig zurückzubringen ist, weil es ihn zurück in die Vormoderne drängt in Bezug auf die Praxis, Mechanismen und Denkmuster, die ihn zwingen andere Möglichkeiten aufzusuchen, dieses Erbe in einer Weise zu nutzen, die ihn auf der einen Seite selbst mit Unabhängigkeit und Privatsphäre versorgt und auf der anderen Seite nicht in eine wörtliche Umschreibung der Geschichte oder eine Rückwendung verwickelt.

4- Das Hauptproblem mit dem Menschen konfrontiert werden, wenn sie die Reaktionen der muslimischen Gelehrten und Denker über die Moderne und ihre Folgen betrachten, ist meist die Dominanz einer von zwei Standpunkten, entweder Reaktionen in Form von Skepsis und Isolation und eine nahezu absolute Ablehnung oder Blendung, Anziehung und eine nahezu absolute Unterwerfung, deshalb finden wir sie in zwei Kategorien unterteilt: Nachahmer der Vorfahren und Nachahmer der Nachfahren, wie es von Dr. Ṭahā ʿAbd ar-Raḥmān ausgedrückt wird.

Wir sehen, dass die Redewendungen der Modernität für einige Leute so heilig geworden sind, dass sie nicht diskutiert werden können, und dies zeigt, dass, wenn wir, Bewohner des Ostens, als wir das Konzept der Moderne erhalten haben, dieses verformt und verzerrt haben. Wir wollten Moderne in einem nicht-modernen Ambiente erzeugen. Wie kann eine Mentalität, die die Moderne und ihre Redewendungen als ehrfürchtig und heilig erachtet, als eine moderne Mentalität berücksichtigt werden? Ist das nicht eine Art von innerem Widerspruch, der automatisch zum Untergang des Begriffs führt?

Und selbst wenn wir diesen Punkt an sich vorweglassen, gibt es Leute, die heutzutage von Elementen in der Moderne sprechen, die von zeitgemäßen Menschen tatsächlich nicht weggelassen werden können, egal wie die Menschen über sie im Sinne der praktischen Vernunft (practical reason) denken und wie gut oder schlecht sie sind. Dann, beginnend von diesem Punkt, geht man davon aus, dass einige Elemente der Moderne (reale Voraussetzungen) eine Gegenüberstellung und Vergleich zwischen Moderne und Religion ziehen, ohne uns zu einer rationalen Grundlage für das Werden dieser These oder jener realen Voraussetzung zu führen.

Der Umgang der Moderne mit dem Konzept dieser Selektivität oder jenem Defätismus wird nicht zur Lösung des Dilemmas von Religion und Moderne auf kognitiver Ebene oder in den östlichen Ländern beitragen. Was wirklich erforderlich ist, ist die Einleitung eines echten Innovationszustands, in dem wir die Vorfahren nicht imitieren, sondern respektieren, ihr Wissen nutzen und von ihnen profitieren und wo wir den Westen nicht nachahmen, sondern ihn respektieren, sein Wissen nutzen und davon profitieren, aufgrund dessen, was wir beide an Gemeinsamkeiten der Menschlichkeit haben.

5- Eines der intensivsten Dilemmata im Verhältnis von Religion und Moderne ist das Dilemma des Heiligen und des Rituellen. Der muslimische Wissenschaftler hat das Gefühl, dass die rituelle, ergebene Rolle in der Religion ein Hindernis in Hinblick auf die Moderne sei. So bleibt der Moderne nichts anderes übrig als die Ablehnung der unterschiedlichen Formen des Heiligen, des Erhöhten über das Verständnis und des Denkens und deshalb sehen wir einige Personen, wie Dr. Mustafa Malekian, die das Prinzip „spirituelle Richtung versus rationale Richtung“ postulieren und die Basis dieser Richtung ist eine beinahe vollständige Löschung übermittelter und rechtswissenschaftlicher Texte der Religion. Nach Malekians Theorie wird somit keine Religion, die ihr Verständnis per historischer Methode erwirbt, mit dem Ziel, die Wirklichkeit nach den Kriterien des theoretischen Verstandes aufzudecken, je erfolgreich sein. Ausgehend von einem Grad von Absurdität der rational-metaphysischen Forschung, für ihre Unfähigkeit der Konstruktion irgendeines Beweises, belegend oder negierend, der metaphysischen Fälle, einschließlich der Existenz Gottes, wie der Inhaber der Theorie selbst bezeichnete, in einem Grad der Ausdehnung des Positivismus, der den Geist der Moderne beschreibt.

Wir sind nicht dabei diese Theorie zu studieren, jedoch haben wir eine einzige kritische Haltung in Bezug auf diese Methode, auf die wir uns praktisch dezimieren, nämlich, dass Anhänger dieser Theorie – unabhängig des Erkenntnisweges, den sie gegangen sind – die historischen, religiösen Skripte von einer traditionellen Perspektive aus behandelt haben und dann eine neue Lösung auf der Grundlage dieser traditionellen Sicht aufstellten, trotz der Tatsache, dass diese gleiche Perspektive immer von ihnen abgelehnt wurde.

Mit der Erwähnung der klassischen Perspektive meine ich die Berücksichtigung der islamischen Jurisprudenz als historisches Wesen der Religion, die einen großen Teil davon einnimmt. Diese Wahrnehmung der Religion, dass sie eine Religion der Rechtswissenschaft und der Scharia sei, ist eine schulische (klassische) Wahrnehmung, die durch das sukzessive Wachstum der islamischen Rechts- und Hadithwissenschaft im Leben der Muslime verursacht wurde. Angesichts dieser Perspektive wird dies natürlich zur Dominanz der rituellen Wahrnehmung der Religion führen, im Gegensatz zu dem, was passieren würde, wenn Theorien der späteren religiösen Rationalisten, die sich auf Philosophie, Gnostik und Ethik konzentriert haben und diese berücksichtigen. Einige von diesen – wie ʿAllāmah aṭ-Ṭabātabāʾī und Scheich Murtaḍā Muṭahharī – finden Inspiration in einem rationalen Verständnis der ṣadrāischen Philosophie für ein rationales Verständnis von Religion, egal wie maßstäblich ihre Beurteilung ist.

Warum wurde das traditionelle Verständnis von Religion – in diesem Sinne – gemacht, um als Basis für den Umgang mit dem Phänomen des Verständnisses der Religion im Allgemeinen zu dienen? Und wieso konnten wir nicht die weiteren Formen des Verständnisses sehen, die weiteren Überlegungen einen größeren Raum schaffen? Ich glaube, dass hier ein Fehler stattfand und dieser Fehler hat einer Gruppe muslimischer Forscher die rituelle Wahrnehmung auferlegt, die ein breites Spektrum im Prozess des religiösen Verständnisses und der Interpretation einnimmt.

Wenn dieses Thema erneut verfolgt wird, dann wird diese Angelegenheit vielleicht nicht wieder auftauchen und der rituelle Charakter wird einen anderen Umfang besitzen, der dann intellektuell nach dem Konzept der Moderne gerechtfertigt werden kann, vor allem, dass die Anhänger der spirituellen Richtung und seinesgleichen nicht in der absoluten Nachahmung der anderen und in der Anklage dessen einen Freifahrtschein der Rationalität sehen. Darüber hinaus könnte diese Anklage rational sein; als ob er auf persönlicher Erfahrung oder historische Investigation basiert, wenn sie sehen, dass das Rituelle wenigstens in Bezug auf den Grundsatz gerechtfertigt ist.

Die Übertreibung im Rituellen sollte weder positiv noch negativ überbetont werden. Der Anstieg der Appelle für eine Rückkehr des Heiligen in den Westen, hat sich zu einem bekannten Szenario nach der überwältigenden Leere und dem Verlust des Sinns des Lebens entwickelt, vor allem, da die Philosophie der Wissenschaft im zwanzigsten Jahrhundert sowie Sprache und Hermeneutik, den Verstand gezwungen haben, die Absolutheit ihrer Autorität zu verlassen. Und eine erhebliche Menge an Bescheidenheit wurde darauf verhängt, nachdem es die absolute Autorität in der Ära der Moderne war.

Die muslimischen Kritiker haben nicht alle verfügbaren Alternativen ernsthaft studiert. Im Gegenteil, sie taten so, als wäre die einzige Alternative die »tradierende« (al-ʾiḫbārī) Richtung im Verständnis der Religion oder der heute verbreiteten Richtung, während es angemessener gewesen wäre, wenn sie vorhandene oder vermeintliche Optionen beachtet hätten, um das Ausmaß des Widerstands gegen das Konzept und die Prioritäten der Moderne zu überwachen. Es scheint so, als ob das Problem vieler von uns wäre, dass sie wissen, was sie nicht wollen, wobei sie in Wirklichkeit nicht wissen, was sie wollen, was die Alternative ist. Heutzutage kehrt der gnostische Sufismus wieder zurück in das Religionsverständnis. Vielleicht nur, weil es zur Freude der Religiosität der (islamischen) Rechtsgelehrten ist. Dahingegen, sollte nicht eine diszipliniertere Wahrnehmung für dieses Verständnis vorgelegt werden, und tragen die Richtungen des Sufismus keine verworrenen und negativen Zeichen?!

Schließlich gibt es eine Notwendigkeit, Kühnheit zu besitzen: Kühnheit des Wissens und Kühnheit die Wahrheit zu akzeptieren. Und dieser Bedarf betrifft nicht ausschließlich die traditionelle, schulische Richtung unter uns, sondern betrifft auch viele der Anhänger der Reformation und Unterstützer der Moderne und wir sollten uns nicht von dem Narzissmus der muslimischen Intellektuellen verführen lassen, der uns in dem Versuch einschränkt, verschiedene Wege des Wissens auszuprobieren.

Schließlich, während die aktuelle Ausgabe des „The Curriculum“-Magazins verschickt wird, erhielten wir die unglückliche Nachricht vom Tod des Großgelehrten, seine Eminenz Scheich al-Mīrzā Jawad at-Tabrizi, möge Allahs Barmherzigkeit ihn umschließen. Wir kondolieren alle Muslime und Gläubigen. Wir bitten Allah, den Erhabenen, um Barmherzigkeit, Vergebung und Zufriedenheit und dass ihm der Eingang zum Paradies durch Gottes Barmherzigkeit gewährt wird. Allah segne seine Familie mit Geduld und Trost. Wahrlich, Er ist der Edle und Fähige und der Vergebung würdige.

Autor: Scheich Haidar Hobbollah 

Die Frage nach der Reformation beschäftigt die muslimischen Denker bereits seit Mitte des 19. Jahrhunderts christlicher Zeitrechnung. Dies deshalb, um über den Fortschritt der islamischen Gemeinschaft nachzudenken, nachdem sie ihren bitteren Fall auf kulturellem und intellektuellem Niveau (und auch in anderen Bereichen) gleichermaßen erleben musste.

Was die Frage nach der Identität angeht, so ist diese Frage seit den Sechzigern und Siebzigern mit enormer Kraft wieder in den Vordergrund gerückt und hat uns gezeigt, in welchem besorgniserregenden und keinesfalls beneidenswerten Zustand sich die islamische Gemeinschaft befindet.

In der Angelegenheit der Reformation übe ich zweifelsohne Selbstkritik. Ich beschäftige mich in diesem Zusammenhang mit der Analyse der Gründe der Regression und des Rückfalls. Ich beschäftige mich mit neuen Vorschlägen und nicht mit denen, die sich immer nur wiederholen – schließlich wären wir wohl kaum in unserer derzeitigen Lage, wenn alle diese wiederholten Herangehensweisen in ihrer Form nützlich gewesen wären.

Was andererseits die Frage nach der Identität angeht, so fürchte ich um mich selbst und ich kritisiere all jene, denen ich die Verantwortung für das gebe, was in der heutigen großen islamischen Welt Realität ist.

Alle Werke des ehrenwerten Sayid Muḥammad Bāqir Aṣ-Ṣadr (1400 n. H.[2]) widmen sich der Antwort auf eben diese beiden Fragen. So können wir einen Teil seiner Arbeit für die Beantwortung der Frage nach der Reformation heranziehen. Hier sprechen wir von kritischen Ansätzen innerhalb unserer islamischen Mitte und einem Lösungsansatz für die Probleme, die in unseren Gedanken vorhanden sind – ebenso wie in unserer Umgebung, in unserem gesellschaftlichen und politischen Zusammenleben und in unseren Visionen und Sichtweisen.

Was den anderen Teil seiner Anstrengungen und seiner Bemühungen betrifft, so galten diese dem Ziel, die Identität zu schützen und sie gegen jene gefährlichen, äußeren Einflüsse zu verteidigen.

Wir können die Arbeiten des Herrn Aṣ-Ṣadr also entsprechend aufteilen und sehen dabei, dass er sich bei einigen seiner Analysen intensiv mit der Angelegenheit der Reformation auseinandergesetzt hat, während er bei anderen die Identität und die Entwicklung der islamischen Gesellschaft im Vordergrund sah.

Die größte Herausforderung, der sich ein muslimischer Denker gegenüber sieht, ist das Erfordernis, die Wichtigkeit der Identität und die der Reformation gleichermaßen in Einklang zu bringen. Warum jedoch?

Weil wir bei der Angelegenheit der Reformation Kritik an uns selbst üben und uns selbst in der Verantwortung sehen. Und so wiederholen wir (immer wieder aufs Neue): Wir sind uns uneinig, wir sind zurückgefallen, wir leiden an einem Fehler innerhalb unserer Gedanken und innerhalb unseres gesamtgesellschaftlichen Verstandes. Was aber die Angelegenheit der Identität angeht, so blicken wir hier vielmehr auf die anderen. Man verteidigt und man legt (sinngemäß) seine Identität in einen (geschützten) Bereich – hier genauer seine zivilisierte Identität, seine islamische Identität, seine konfessionelle Identität. In anderen Fällen auch seine nationale Identität und (sicher) auch weitere. Ich stehe also innerhalb dieses Bereiches und an seinen Mauern und reagiere auf die Geschehnisse, die um mich herum passieren.

An genau dieser Stelle kann man sich das Folgende fragen: Wie kann ein muslimischer Denker auf der einen Seite seine eigene Gegenwart und auch sich selbst kritisieren und den Wagemut besitzen, die vorhandenen Herausforderungen lösen zu wollen – während er im selben Moment genau diese Gegenwart gegen alle anderen zu verteidigen versucht? Vor Fremden, vor einer kulturellen Invasion, vor einer Globalisierung und vor den Problemen, die bei ihm von außerhalb seines geographischen und sozialen Klimas ankommen? Die Fähigkeit des muslimischen Denkers, an dieser Stelle das Gleichgewicht zu halten, ist schließlich genau der Weg, um diese Angelegenheit lösen zu können. Wir finden dabei Personen, die ihre eigene innere Welt so dermaßen kritisieren und schließlich vollständig westliche Wege wählen. Die Gewaltigkeit ihrer Kritik gegenüber der Realität brachte sie am Ende dazu, ihre eigene islamische Gemeinschaft zu leugnen. Schließlich wurden sie selbst Fremde in ihrer eigenen Welt. Ihr eigener Charakter bestand letztlich nur noch aus der Fähigkeit, Kritik zu üben, eben zur islamischen und arabischen Welt, wie auch zur nationalen und gesamtgesellschaftlichen Lage, die in unserer Gegenwart heute vorherrscht.

Auf der anderen Seite sehen wir einige unter uns, die sich vor Problemen fernhalten und unsere inneren Herausforderungen aus unserer Gesellschaft herauszutragen versuchen. Alle unsere Probleme kommen für sie aus dem Westen – wir hingegen leiden für sie unter keinerlei Problem. Aufgrund dessen müssen wir keine unserer inneren Angelegenheiten, aus ihrer Sicht jedenfalls, in irgendeiner Form überdenken – weder unsere gesellschaftlichen, noch unsere kulturellen oder ähnliche Gedanken.

Die Fähigkeit, zwischen diesen beiden Positionen ein Gleichgewicht zu schaffen ist für den muslimischen Denker der Weg zum Erfolg. Und ich denke, dass der ehrenwerte Muḥammad Bāqir Aṣ-Ṣadr überragend darin war, genau das auch umzusetzen. Er hat weder darauf verzichtet, zu verteidigen, noch ist er zu sehr in Kritik verfallen – er hat es am Ende vielmehr verstanden, zwischen diesen beiden Herangehensweisen gezielt zu einen und auch einige der vorhandenen Probleme innerhalb unserer inneren Ebene anzugehen und zu lösen. Ebenso auch einige bestehende Problematiken, die im Zuge der Rechtfertigung genau dieser inneren Ebene aufkommen.

Aus diesem Grund fasse ich nachfolgend die bekanntesten wissenschaftlichen Beiträge zur Reformation und zur Identität vom ehrenwerten Sayid Aṣ-Ṣadr auf Grundlage genau dieser beiden Positionen zusammen. Ich kann dazu sieben wissenschaftliche Gedanken anführen, die seine Schule besonders kennzeichnen. Ein Teil dieser Gedanken gilt der Antwort auf die Frage nach der Reformation, während ein anderer Teil sich mit der Frage nach der Identität auseinandersetzt. Ein Teil wiederum ist (selbst-) kritischer Natur, während der andere verteidigend Stellung bezieht.

1.  Die methodische Dimension – Neuausrichtung der Systematik des Denkens

Die methodische Dimension (al-buʿd al-manhaǧī) oder auch die Systematik des Denkens hat eine fortschrittliche Entwicklung im Leben von Herrn Aṣ-Ṣadr erfahren. Aṣ-Ṣadr nahm an, dass die Art unserer Bemühungen zur Lösung der Probleme, bezogen auf die Systematik des Denkens an sich, fehlerhaft war und dass es an uns ist, diesen Fehler zu beseitigen und eben diese Lücke zu schließen. Aṣ-Ṣadr sagte dabei nicht, dass die gesamte Systematik insgesamt fehlerhaft sei, vielmehr sagte er, dass es einige Lücken darin gäbe, die wir schließen müssen. Er nahm an, dass die Logik des Aristoteles nicht ausreiche, um alle unsere heutigen Probleme lösen zu können. Vielleicht kann es sogar sein, dass die aristotelische Logik durch ihre Anwendung in den Geistes- und Sozialwissenschaften ganz neue Probleme innerhalb derselben hervorruft. Aṣ-Ṣadr nahm weiter an, dass weder die aristotelische Logik, noch die reine theoretische Philosophie in der Lage seien, unsere eigene Identität zu schützen – und auch nicht die Lücken zu schließen, die in unserer heutigen Realität vorhanden sind. So widmete er sich einer neuen Interpretation der Systematik des von uns gelebten Denkens. Er war dabei aber nicht gegen die Logik des Aristoteles, wenngleich wohl viele unter uns genau das über ihn denken. Diese Meinung entspricht keinesfalls der Wahrheit. Vielmehr nahm er an, dass es durchaus möglich sei, dass wir einen sinnvollen Kompromiss finden können. Präziser, dass wir in unserer islamischen Lehre gleichzeitig von mehreren logischen Methoden Nutzen ziehen können und dass wir diese islamischen Lehren nicht monopolartig auf nur einer logischen Methode aufsetzen dürfen. Wenn wir also die logischen Methoden und die Methoden unseres Denkens bei unseren islamischen und religiösen Lehren entsprechend bereichern, profitieren wir von einem zusätzlichen Nutzen. Die Informationen und Erkenntnisse sammeln sich dabei entsprechend an. Herr Aṣ-Ṣadr beschäftigte sich in seiner Forschung mit der Logik der Induktion und der Wahrscheinlichkeitstheorie, um neue Mechanismen für die weitere islamisch-wissenschaftliche Arbeit zu etablieren.

Ich möchte an dieser Stelle nicht alle seine Ansichten untersuchen, sondern vielmehr zusammenfassend darauf aufmerksam machen, dass er eben die Logik der Wahrscheinlichkeit und auch die Induktion innerhalb der Kalām-Wissenschaft[3] angewandt hat, etwa im Buch «Mūǧaz Uṣūl Ad-Dīn» (Abriss der Glaubensüberzeugungen). Ebenso auch beim Nachweis in Bezug auf das Sein Allāhs, erhaben ist Er, wie wir sehen werden. Auch bei der Wissenschaft des Uṣūl Al-Fiqh[4] nutzte er diese Konzepte und auch beim Gelehten-Konsensus[5], bei der Wissenschaft der Tradenten (ʿilm ar-riǧāl) [6] und bei der Ḥadīṯwissenschaft (‘Ilm al-ḥadīṯ)[7] – Letzteres im Zuge seiner Studien zu Tradenten, über die bekannt ist, dass sie keine Inhalte übernommen haben, wenn kein Vertrauen in die zitierten Personen vorhanden war.

Aṣ-Ṣadr nutzte einen neuen Logikansatz und brachte damit neue Schätze in unserem Wissenssystem für uns hervor. Er sagte dabei nicht, dass die aristotelische Logik nicht in der Lage wäre, uns Nutzen in diesem intellektuellen Bereich zu bringen, sondern vielmehr, dass wir verschiedene Ansätze miteinander kombinieren können. Und welches Problem wäre denn daran, mehr als ein logisches Konzept zu haben?! Welches Problem wäre daran, wenn unsere islamische Forschung von mehr als einer Wissensquelle profitieren könnte? Es gibt an dieser Stelle absolut kein Problem daran. Ganz im Gegenteil, die Forschungen von Sayid Aṣ-Ṣadr haben bewiesen, dass wir der Religion einen Dienst erweisen können und viele der Lücken schließen können, wenn wir die Vielfalt dieser Methoden zugleich (berücksichtigen und) anwenden.

Halten wir also fest, dass die ersten Angelegenheiten, denen sich Sayid Aṣ-Ṣadr annahm, die Systematik und die Methoden unseres Denkens waren, die wir heute nutzen. Er suchte besonders nach der Antwort auf die folgende Frage: Welche Verfahren sollten angewandt werden, um die intellektuellen Probleme zu lösen, unter denen wir leiden? Ist es wirklich erforderlich, dass wir uns auf eine logische Methode beschränken, oder ist es möglich, dass wir uns auch neuen logischen Schulen gegenüber öffnen? Und dass wir uns davon loslösen, in einer einzigen Methode gefangen zu sein. Genau so bereichern wir nämlich unser religiöses Denken und wir bereichern gleichermaßen auch unsere islamischen Erkenntnisse! Aṣ-Ṣadr nahm im Übrigen dasselbe an, wie auch Muḥammad Iqbāl. Auch auf die Logik der Wahrscheinlichkeit und Induktion machte schon zuvor Muḥammad Iqbāl in seinem Buch «Taǧdīd Al-Fikr Ad-Dīnī» (Reformation des religiösen Denkens) aufmerksam. Dennoch aber mit einem feinen Unterschied. Eben dem, dass Iqbāl die gesamte Schuld unserer Abirrung in der aristotelischen Logik sah. Im Gegensatz zu dem, was wir – soweit zumindest meine Kenntnis reicht – bei Sayid Aṣ-Ṣadr in Bezug auf die Offenheit der Methoden der induktiven Logik gegenüber sehen.

Diese Eigenschaft und Besonderheit in der Anschauung von Sayid Aṣ-Ṣadr hat zum Ziel, auf einige der Fragen der Reformation eine Antwort zu geben und zugleich auch unsere inneren, religiösen Angelegenheiten anzugehen.

2.  Die Ganzheitlichkeit und die theoretische Verherrlichung

Die Ganzheitlichkeit (al-kulliyāniyah) und der Theoretizismus (an-naẓrāniyah) sind – wenn man so will – weitere Merkmale der Denkansätze Aṣ-Ṣadrs. Wir sehen hier besonders, dass Aṣ-Ṣadr in seinen Lehren den sogenannten Al-Fiqh Al-Fardī Al-Inkimāšī (das rezessive, individuelle Recht) kritisierte. Der heutige islamische Rechtswissenschaftler etwa behandelt in den klassischen Richtungen des Fiqh das eine Teilthema, um dann anschließend das zweite Teilthema zu behandeln, dann das dritte und das vierte – und ist so ständig abhängig von einem Thema, das auf ein jeweils anderes folgt. Er bewegt sich also immer nur von einem Thema zum nächsten. Wie der, der mittels einer Brücke von einer Insel zur nächsten läuft – wohlgemerkt läuft – und nicht (beispielsweise) das Flugzeug nimmt, um von einer Insel zur nächsten zu gelangen. Er schaut also nicht von oben auf die Dinge herab, um sinngemäß alle diese Inseln und Brücken (überblickend auf einmal) zu sehen, sondern eben nur nacheinander, eine Insel nach der anderen. Er schließt erst eine Angelegenheit ab, um mit der nächsten anzufangen. Er blickt auf die Dinge aus der Bodenperspektive und genau das ist der Fiqh At-Taǧzī’ī Al-Fardī (das individuelle, fragmentierende Recht), auf den Aṣ-Ṣadr mit dem Begriff Al-Fiqh Al-Inkimāšī aufmerksam machte. Aṣ-Ṣadr erkannte, dass die islamische Gemeinschaft zu seiner Zeit nicht – ausschließlich – nur detaillierte Teillösungen brauchte, sondern sie brauchte gleichermaßen auch neue Theorien. Es ist demnach erforderlich, dass unser Verstand nicht mehr nur der Verstand ist, der einzelne intellektuelle Aspekte isoliert betrachtet, sondern vielmehr überblickend und von oben herab (Vogelperspektive).

Wie auch Jalāl ad-Dīn ar-Rūmī in seinem Gedicht schon sagte:

Wenn Dich Leid trifft, dann umarme es mit Liebe –

und schau von der Spitze der Kuppel auf Damaskus herab[8]. 

Schau also nicht auf Damaskus, während Du einfach nur an seinen Toren stehst, weil Du dann vielleicht nichts findest, an dem Du Gefallen hast. Vielleicht ist ein solcher Anblick dann nur wenig faszinierend für Dich. Steig vielmehr auf ihre Hügel und Kuppeln und schau (von oben) auf das Ganze – und Du wirst sehen, wie schön die Stadt doch ist.

Es war Herrn Aṣ-Ṣadr ein Anliegen, uns und unser islamisches Denken aus eben diesem Dilemma – der Fragmentierung – zu befreien. Diesem Dilemma, das uns zwingt, immer nur von einer Angelegenheit zur nächsten zu gehen, ohne eine Möglichkeit, wirklich große Lösungen zu finden. Ein Zustand, der uns unfähig macht, neue Ansichten zu entwickeln, die die Gemeinschaft emporsteigen lässt. Natürlich kann es sein, dass kleinere Einzelheiten mit so einer Herangehensweise zu lösen sind, allerdings sind wir wohl kaum in der Lage, all die tausenden von kleineren Einzelheiten, die mitten unter uns vorherrschen, (mühsam nacheinander) so anzugehen. 

Aufgrund dessen ist es erforderlich, dass der muslimische Verstand sich weiterentwickelt, von der Stufe der Analyse einzelner, kleinerer Teilprobleme – wenngleich dies nach Sayid Aṣ-Ṣadr eine erforderliche und auch lobenswerte Stufe ist – hin zum Verstand, der alle Teilthemen gleichermaßen überblickend betrachtet und behandelt. Nur so kann ein vollständiges Bild entstehen. Weg also vom Betrachten einzelner Mosaiksteine und hin zum wirklichen Gesamtbild des Ganzen.

Genau das hat Herrn Aṣ-Ṣadr dazu gebracht, über den gesamtgesellschaftlichen Fiqh (al-fiqh al-muǧtamaʿī) und einen Fiqh der Theorie (fiqh an-naẓariyah) nachzudenken. Es kann sein, dass ich das Buch „Al-Makāsib“[9] (die Erträge) und die Erkenntnisse darin zehn oder auch zwanzig Jahre studiere, sie lehre, sie erforsche und (schließlich) darin eine eigene Rechtsansicht erlange und dennoch nicht in der Lage bin, eine juristische, wirtschaftliche Theorie aufzustellen. Schließlich geht es hier nicht darum, nur einzelne Teilaspekte zu beleuchten, sondern am Ende, nach Deiner Rechtsfindung (iǧtihād) darin, ein umfassendes Gesamtbild zu schaffen.

Der muslimische Rechtsgelehrte und Denker beschäftigt sich nicht mit den Problemen einzelner Personen, sondern mit dem (daraus resultierenden) Problem der Gesellschaft an sich. So wird das einzelne Problem am Ende ein Problem der gesamten islamischen Gemeinde. Gleichermaßen geht es dann darum, die Probleme auch genau auf dieser Ebene zu lösen – auf der Ebene einer Gemeinschaft und nicht auf der Ebene einzelner Personen. Das Denken, das sich auf die Problemlösung einer Gemeinschaft bezieht, setzt eine Weiterentwicklung des Verstandes voraus – weg von der Fragmentierung und vom Blick auf kleine, einzelne Teilbereiche, hin zur umfassenden Phase der großen, ganzheitlichen Theorie. Und genau das hat Sayid Aṣ-Ṣadr getan. Es ist so, als fühlte er, dass unser eigentliches Problem darin liegt, dass wir uns mit einzelnen, kleineren Themen auseinanderzusetzen versuchen und von einer juristischen Tür zur nächsten gehen, ohne dass wir es schaffen ein wirklich ganzheitliches Bild des Lebens aufzuzeigen. Das ist ein signifikanter Punkt und der Grund, warum Herr Aṣ-Ṣadr diesen muslimischen Verstand vor dem Ertrinken in zu vielen Einzelheiten zu retten versuchte, um diesen ins Lichte der Ganzheit und der allgemeinen Regeln zu rücken, sodass es unseren islamischen Wissenschaften möglich ist, die gesamte Gesellschaft führen zu können, so wie sie auch einzelne Personen führt und damit sie die islamische Gemeinschaft führt, wie sie auch ihre einzelnen Mitglieder führt. So ist es mit der Attitüde einen einzelnen Menschen zu leiten, nicht möglich eine Gesellschaft zu leiten und genauso wenig eine ganze Nation. 

Auch das ist eine weitere konstitutive und bedeutende Erkenntnis bei dem Versuch von Sayid Aṣ-Ṣadr, um einen gesamtgesellschaftlichen Fiqh, einen Fiqh der Nation, einen wirtschaftlichen Fiqh und einen politischen Fiqh zu finden. Andersherum darf es kein subjektiver Fiqh sein, der nur hier oder dort eine Beziehung zur Politik, zur Wirtschaft oder zum gesellschaftlichen Leben besitzt. 

3.  Der Weg von der These zur Praxis

 Beim Begriff Al-‘Amalāniyah bzw. der praktischen Dimension, sprechen wir von der Entwicklung des religiösen Denkens – weg von den rein theoretischen Studien und hin zu den tatsächlich praktischen Studien. Und auch das ist ein wesentlicher Punkt, weil die Denker der Reformation unsere islamischen Ansätze seit dem 19. Jahrhundert (bis heute) wegen einiger Themen in den Zeiten der Dekadenz in schlechtes Licht rücken wollen. Versunken wäre unser Denken, sagen sie, in Abstraktion und dies völlig abseits von der Realität. Als ob der muslimische Denker in einer Ecke seines Zimmers säße und dann Problemsituationen annehmen würde, die in der wahren Welt gar nicht existieren, um dann damit anzufangen, an der Lösung dieser Probleme zu arbeiten, obwohl es weder diese Probleme gibt, noch irgendeinen heutigen Bedarf an einer Lösung derselben.

 Ich möchte ein aktuelles, praktisches Beispiel geben. Es gibt einige Lehransätze in der islamischen Jurisprudenz, die sich mit Banken auseinandersetzen – ihre Verfasser beschäftigen sich mit Banken und dem Bankwesen und stellen dabei – zum Beispiel – sieben Hypothesen auf. Anschließend fangen sie damit an, diese Hypothesen nachzuprüfen. Hätten sie sich jedoch nur etwas angestrengt und wären einfach einmal in die Bank gegangen, dann hätten sie festgestellt, dass es heute eigentlich nur eine dieser sieben erdachten Hypothesen gibt. Warum also sollte ich mich mit sieben Hypothesen auseinandersetzen, die eigentlich gar nicht existieren? Und wieso soll ich einen Teil meiner Kraft und meiner Möglichkeiten dafür aufbringen, um ein Problem zu lösen, dass es unter heutigen Muslimen gar nicht gibt? Und selbst wenn dieses Problem vielleicht morgen tatsächlich aufkommen sollte, so wird es dann eine neue Generation von Rechtswissenschaftlern geben, die sich diesem dann annehmen wird.

Das ist ein Punkt, auf den auch Imam Khomeini in einigen seiner Forschungen aufmerksam gemacht hat. Er kritisiert dabei die stereotypischen Ansätze, die besagen, dass wir einige Themen der Grundlagen der islamischen Rechtswissenschaft erforschen, um unseren eigenen Geist zu schärfen. Sollen wir uns also mit den praktischen Problemen beschäftigen, mit denen wir unseren Geist zu schärfen versuchen, um dann anschließend zu den Problemen überzugehen, die gar nicht vorhanden sind?!

Hier finden wir den muslimischen Denker – wie auch den ehrenwerten Sayid Muḥammad Bāqir Aṣ-Ṣadr – der den muslimischen Verstand von der abstrakten Ebene, in der man (entfernt) über der Erde schwebt, um Probleme zu lösen, die es gar nicht gibt, auf die Ebene der Realität, bringen will. Was aber hat er hierfür genau getan?

Selbst die Glaubensüberzeugungen (uṣūl ad-dīn) und die Kalām-Wissenschaft – schauen Sie selbst, wie Herr Aṣ-Ṣadr sich bemühte, auch diese in die gesellschaftliche Struktur und in das gesellschaftliche Leben einzubringen. Der gesellschaftliche Blick auf die Glaubensüberzeugungen und auf die religiösen Praktiken, die Aṣ-Ṣadr in seinen Werken erwähnte, spielen eine wichtige Rolle im islamischen Denken unseres praktischen Lebens. Kein stures Festhalten und Eitelkeit lediglich wegen ideeller und analytischer Überlegenheit, sondern vielmehr das Herabkommen auf den Boden der Tatsachen, um die Probleme lösen zu können. 

An genau diesem Punkt wollen wir auf Sayid Aṣ-Ṣadr in Bezug auf sein Interesse an den Prioritäten schauen. Auch Scheich Murtaḍā Muṭahharī hat sich hiermit auseinandergesetzt. Wir leiden an einem Fehler beim Einordnen dieser Prioritäten. Muṭahharī führte hier ein Beispiel an und beschrieb, dass es einige gibt, die das Grab von Imām Al-Ḥusain (a) besuchen wollen. An der irakisch-iranischen Grenze lügen sie dann aber (ob ihres Reisegrundes), um die Grenze passieren zu können. Sie begehen also etwas Verbotenes, um etwas Wünschenswertes zu erreichen. An genau dieser Stelle verschiebt sich die Waage der Prioritäten. Dies ähnelt in deutlicher Weise der Körpertemperatur, die, wenn sie in ein Ungleichgewicht gerät, zu einem Ungleichgewicht der gesamten körperlichen Funktionen führt. Der Mensch beginnt sich selbst jahrelang mit Themen auseinanderzusetzen, die keinen wirklichen Wert haben und vernachlässigt dabei sehr wichtige Themen, aufgrund flauer, scheinbarer Wertschätzung.

Aus diesem Grund kam der muslimische Denker – wie Sayid Aṣ-Ṣadr – und nahm sich der Glaubensüberzeugungen und der theoretisch-abstrakten Ansätze der Kalām-Wissenschaft an und versuchte, sie in unser gesellschaftliches Leben zu integrieren. Schauen Sie selbst wie er in der Einleitung seines Buches „Falsafatunā“ (Unsere Philosophie) versuchte, dieses in unser Leben einzubinden – und er sagte, dass die Weltanschauung für uns ein Maßstab ist, mit dem wir unser gesellschaftliches, politisches und persönliches Leben verändern können.

Um das Wiederbeleben der Angelegenheiten geht es, die in unserem praktischen Leben am abstraktesten sind. Es geht um eben diese abstrakten Lehren, die in praktisch umsetzbare Lehren verschoben werden müssen, die in der Lage sind, die Situation der Muslime nachhaltig zum Besseren zu verändern. Genau diese Art der Denkweise gibt uns die Kraft dafür.  

4.  Der Realismus oder die Reise von der Realität zur Schrift und zurück

 Das prominenteste Beispiel, dass ich in Bezug auf die realitätsbezogene Dimension anbringen möchte, ist „At-Tafsīr Al-Mauḍūʿī“[10] (die thematische Exegese). Sayid Muḥammad Bāqir Aṣ-Ṣadr wollte die Art unserer Rückkehr zu den Schriften verändern und unseren Blick auf eine neue Methode ausrichten. Wir studieren in den Islamwissenschaften, wenn wir ein bestimmtes Stadium erreichen, ein juristisches Kapitel, dann suchen wir uns eine bestimmte juristische Angelegenheit heraus, um diese zu erforschen. Ich finde dann vor mir etwa Schriften aus dem Koran oder den Hadiṯen, ebenso auch Worte der Gelehrten und Rechtswissenschaftler aus allen Zeiten – und alle diese und weitere Sammlungen unseres (islamischen) Erbes. Daraufhin fange ich an, diese (Texte) zu analysieren, und bin so von Anfang bis Ende mit diesen Texten beschäftigt. Und wenn wir ein solches Thema zusammenfassen wollen, ziehen wir einen Kreis von einer Schrift zur anderen.

Sayid Aṣ-Ṣadr sagt, dass er nicht zuerst mit den Schriften beginnt. Und warum tut er das nicht? Weil man zuerst die Realität verstehen muss. Die Realität des menschlichen Lebens. Und die Sorgen des heutigen Muslim und seine Probleme, seine Krisen, die Hintergründe seiner Veränderung und die Gründe der Verschlechterung seines Zustands. Ich ziehe meine Fragen aus genau diesem Status quo und bin am Anfang also absolut realistisch – ich gehe somit zur Realität und ich starte auch dort. Ich nehme die Fragen und die Sorgen aus dieser Realität und erst dann gehe ich zu den Schriften. Ich setze mich vor dem Koran und der Sunna auf meine Knie und sage zu beiden: ›Was kann ich von euch entnehmen und nutzen, um damit unsere realen Probleme zu lösen?‹ Ich fange somit in der Realität an und gehe zur Schrift. Und wenn ich meine Antwort aus den Schriften gefunden habe, trete ich meine Rückreise an – von den Schriften wieder zurück zur Realität. Ich trage mit mir, was ich aus diesen heiligen Schriften entnehmen konnte und gehe damit in die Realität, um sie durch diese religiösen Werte zu verändern.

Wir halten fest: Mein Weg ist von der Realität zur Schrift. Dann von der Schrift wieder zurück zur Realität. Keinesfalls aber ist mein Weg von der Schrift zur Schrift – als hätte die Realität überhaupt keinen Wert für mich. Genau diese Herangehensweise wird die Lehre der Al-Araʾaytiyūn genannt, einer Lehrschule, die im zweiten Jahrhundert nach der Hidschra in Erscheinung trat. Genau zu dieser Zeit wurde ihnen dieser Name gegeben. Einigen Überlieferungen der Ahl al-Baīt (a) zufolge wurden sie so genannt, weil sie bei einer religiös-juristischen Fragestellung immer zu sagen pflegten: „Siehst Du[11], wenn dieses und jenes wäre, was wäre dann das Urteil dazu“? Sie wurden am Ende genau deshalb so genannt.

Ich möchte nun vielmehr weg vom „Siehst Du, wenn dieses und jenes wäre …“, zum „Siehst Du, was hier gerade passiert ist – was ist die Lösung dafür?“. Genau das ist das Wesen im At-Tafsīr Al-Mauḍūʿī und auch in anderen Werken von Herrn Aṣ-Ṣadr. Der detaillierte Blick also auf die Probleme unserer Zeit, um sie zu den Schriften zu tragen und um dann wiederum die Antworten dazu zu finden. Und um schließlich zur Realität zurückzukehren und diese im Lichte der Schriften zu verändern.

Das ist die Dimension der Realität im Denken von Sayid Aṣ-Ṣadr. Die Reise also von der Realität zur Schrift und die Reise zurück von der Schrift zur Realität. Um die Realität geht es also zweimal, nämlich gleich zu Beginn und schließlich wieder am Ende. Sie ist der Anfang und das Ende, im Gegensatz zum Urteil selbst, denn das Urteil ist die Schrift zu den religiösen Angelegenheiten.

Wir glauben, dass die Lehre der thematischen Exegese (at-tafsīr al-mawḍūʿī) – besonders – in dieser Form zwischen der Al-Kulliyah An-Naẓrāniyah, d. h. dem zweiten Merkmal, und dem Realismus (al-wāqi’iyah) eint. Al-Kulliyah An-Naẓrāniyah, weil es eine ganzheitliche Sicht eines koranischen Sachfalles geben möchte und Realismus, weil die »mawḍūʿiyah« (Objektivität) in dem Begriff »at-tafsīr al-mauḍūʿī«, so wie es eingen Worten von As-Sayid Aṣ-Ṣadr entnommen werden kann, dem Wort »Subjektivität« (aḏ-ḏātiyah) gegenübersteht[12], d. h. die reale Außenwelt. Er sagt selbst, dass er in der Realität beginnt und dann geht er mit ihren Fragen zum koranischen Text.

Somit wollte Sayid Aṣ-Ṣadr das Problem des fehlenden Realitätsbezugs (lā wāqiʿiyah al-fikr) des Denkens lösen, unter dem der muslimische Denker mehrere Jahrhunderte litt. Er wollte ihn auf die Stufe der Realität bringen, sodass es ihm möglich ist der islamischen Gemeinschaft zu helfen und ihre wissenschaftliche, gemeinschaftliche und auch religiöse Lage zu verbessern. 

5.  Die Wiederbelebung (al-iḥyāʾiyah) und die Vergegenwärtigung des Verborgenen

Die iḥyāʾiyah ist eine Disziplin, mit der sich – neben Sayid Aṣ-Ṣadr – viele Denker seit dem 19. Jahrhundert beschäftigt haben. Dies deshalb, weil viele Großgelehrte der Reformation der Meinung waren, dass eins der signifikantesten Probleme dieser Gemeinschaft (al-ummah) das Verborgensein einiger ihrer Säulen und Werte in ihrem Leben ist. Genau deshalb sprechen sie von den faraʾiḍ al-ġāʾibah, also den verborgenen Säulen. Genau jene Säulen und Werte, denen gegenüber die Muslime unachtsam waren. Jene Denker der Reformation erkannten, dass es Säulen und Gedanken und Theorien innerhalb des islamischen Erbes gibt, worin das Hauptproblem liegt, die allerdings (ausgestorben und somit) tot sind. Sie begannen schließlich genau deshalb mit der Wiederbelebung derselben.

Wenn wir uns die Erfahrungen von Sayid Aṣ-Ṣadr ansehen, können wir das Element der Wiederbelebung deutlich erkennen. So etwa die Wiederbelebung der Idee des islamischen Staates, die Wiederbelebung des Verständnisses für die Umsetzung der Scharia, die Wiederbelebung des Verständnisses, dass der Islam das Leben führt, die Wiederbelebung des (richtigen) Verständnisses für die Anstrengung (ǧihād), die Wiederbelebung der Bedeutung des Gebietens des Guten und des Verwehrens des Schlechten, die Wiederbelebung des (richtigen) Verständnisses für die aktive Rolle der Frau und weitere Punkte, über die Sayid Aṣ-Ṣadr schrieb oder auch sprach.

Es handelt sich um eine Reihe von großen Konzepten der Reformation, die in der Lage sind, unsere heutige Situation zu verändern und viele der vorhandenen Lücken zu schließen. Aṣ-Ṣadr bemühte sich um das Wiederbeleben vieler dieser Konzepte, er beschäftige sich mit ihnen und veröffentlichte dazu eine Menge. Jeder von Ihnen weiß genau, was er im politischen Fiqh, im gesellschaftlichen Fiqh und auch in weiteren Bereichen hervorbrachte. 

6.  Die Verteidigung oder ein Konzept des zivilisierten Widerstandes

Bei der Verteidigung (ad-difāʿiyah) übertreibt der ausgeglichene, muslimische Denker nicht bei der Kritik an der (eigenen) inneren Struktur. Genauso wenig übertreibt er bei der Kritik an dem, was von Außen kommt und er entzieht sich auch nicht seiner eigenen Verantwortung. Trotz all der kritischen Anläufe gegen unsere Lehransätze, gegen den unsererseits (angeblich) fehlenden Bezug zur Realität, gegen unser (angeblich) fehlendes Handeln, gegen unser Entfernen vom Fiqh der Theorie (fiqh an-naẓariyah) und dem theoretischen Denken im Allgemeinen – trotz all dieser Punkte verteidigte Sayid aṣ-Ṣadr seine Position von Anfang an bis zu seinem Lebensende. Von seinem Buch »Falsafatunā« (Unsere Philosophie) an, in dem er den islamischen Gedanken gegen marxistische, dialektisch-materialistische und allgemein historische Ansätze verteidigte, bis hin zu seinem Werk »al-usus al-manṭiqiyah lil-istiqrāʾ« (Die logischen Grundlagen der Induktion), in dem er die Kritik an unseren eigenen logischen Methoden und das Fördern der Entstehung neuer logischer Methoden in Einklang brachte. Neue Methoden, mit denen unsere Werte und Ansichten verteidigt werden können. Wir schauen uns in diesem Zusammenhang die letzten beiden Seiten des Werkes »al-usus al-manṭiqiyah lil-istiqrāʾ« an und wissen, dass all diese grandiosen Anstrengungen in Bezug auf die logischen Methoden das Ziel haben, die Sache von Allāh, erhaben ist Er, zu verteidigen und das göttliche Sein selbst und alles, was hinter der Materie und hinter der Natur (metaphysisch) vorhanden ist und gleichzeitig, um gegen die Richtungen des Naturalismus zu stehen, die seinerzeit in die islamische Welt eingedrungen sind.

Hier zeigt sich das Einfühlungsvermögen des muslimischen Denkers dafür, dass er verantwortlich für die Verteidigung seiner islamischen Gemeinschaft und seiner Angelegenheiten, seiner Gedanken und seiner Religion ist. Mit diesen Grundsätzen stach Sayid Aṣ-Ṣadr deutlich heraus – wobei ich keinesfalls sage, dass die anderen nicht auch herausstachen und keineswegs begrenze ich so etwas auf nur eine Person, wie andere sagen. Ich kann allerdings sagen, dass die reformistischen Denker sich hier unterschieden haben.

Sayid Aṣ-Ṣadr verband also zwischen der Verteidigung der Angelegenheiten der islamischen Gemeinschaft und des religiösen Denkens, und der Kritik an einigen fehlerhaften Ansätzen und dem Offenlegen einiger negativer Punkte in der religiösen Denkweise. Und das ist es schließlich, was die Kunst des Gleichgewichts bei der Beantwortung meiner ursprünglichen Frage nach der Reformation und der Identität ausmacht.

7.  Der Kritizismus[13] (an-naqdiyah) und die Sorgen einer internen Zersplitterung

Es gibt Gelehrte, von denen bekannt ist, dass sie Kritiker sind. Ich möchte keine Beispiele dazu anführen, um Diskussionen dazu zu vermeiden. Einige von ihnen sagen: Scheich Muḥammad Ğawād Muġniyah sei ein Mann, der einen Drang zur Kritik hatte. Das erste Buch, das er veröffentlicht hat, war eine Kritik an der gesellschaftlichen Situation in Ǧabal ʿĀmil[14]. Sein kritisches Gemüt kristallisiert sich hier in einer ziemlich frühen Phase. Wir finden auch andere Denker, in deren Schriften wir ständig Kritik finden. Dann gibt es wieder andere, die jeglicher Art von Kritik am Inneren unseres Systems ausweichen, so verzichten einige etwa, die Biographien verfassen, auf entsprechende Passagen, wenn es beispielsweise um Laster bestimmter Personen geht. Sie versuchen zu erklären und sagen: ›Wir wollen keine Probleme mit dieser Person.‹ Oder auch: ›Warum soll ich das erwähnen? Vielleicht gibt es darin ein religionsrechtliches Problem!!‹

Sayid Aṣ-Ṣadr hat im Zenit seiner verteidigenden Phase – wie wir bereits aufgezeigt haben – ebenfalls Kritik an unserer Lage geübt. Seine Erfahrung in dieser Sache kennt jeder noch besser als ich, wie seine Erfahrung bei der Kritik an der Lage unserer religiösen Hochschulzentren (ḥawzāt) und ihre Curricula und bei der Kritik an einigen gesellschaftlichen Phänomenen, die in unserem Leben vorhanden sind. Diese kritische Attitüde, die er in Bezug auf einige dieser Phänomene besaß, wird in mehr als nur einem seiner Bücher und Bestrebungen deutlich. Er hebt sich dennoch von der Mehrheit ab, weil er seine Kritik mit Besonnenheit übte – was allerdings eine entsprechende Geduld erfordert. Die Art seiner Kritik, mit der er herausstach, gibt uns dabei eine deutliche Inspiration in Bezug auf seine Ruhe, mit der er den Kern der Kritik deutlich werden lassen wollte. Im Gegensatz zu einigen anderen Gelehrten, die in einer viel betonteren und schärferen Weise Kritik übten. Sie denken, dass wir aufspringen müssen, um einen Nutzen aus der Kritik zu ziehen. Was aber Sayid Aṣ-Ṣadr angeht, so sind die historischen Umstände, innerhalb derer er lebte, zur Zeit des irakischen Regimes und der Krise, die die gläubige Gemeinde durchlebte, wie auch die allgemeine islamische Lage angesichts der »roten Flut« – alles dies war vermutlich ausschlaggebend dafür, dass er einen langfristigen Ansatz wählte, um an der inneren Kritik unserer Angelegenheiten zu arbeiten, seien diese, interne Angelegenheiten der religiösen Hochschulzentren oder spezielle gesellschaftliche. 

Wo befinden wir uns im Vergleich zum Konzept von Aṣ-Ṣadr? Ist die progressive, religiöse Rationalität stehengeblieben?

Ich nehme an, dass diese sieben Eigenschaften, die im Denken und Handeln von Sayid Muḥammad Bāqir Aṣ-Ṣadr vorhanden sind – die methodische Dimension, die Ganzheitlichkeit, die Praxis, die Realität, die Verteidigung, die Wiederbelebung und der Kritizismus – wenn wir sie lesen und wirklich reflektieren, dann können wir eine Antwort auf die folgende Frage geben: Hat sich Sayid Aṣ-Ṣadr wirklich eingesetzt, um eine Antwort des religiösen Denkens auf meine anfängliche Frage zur Reformation und Identität zu geben oder war er doch nicht in der Lage dazu?

Ich bin überzeugt, dass die Antwort nun ersichtlicher für uns ist. Er hat einen großen Beitrag dazu in diesem Gebiet geleistet. Es ist dabei weniger wichtig, sie alle zu kennen, sondern vielmehr, sie auch fortzusetzen. Es ist mir eine Freude, zum Schluss einen Vergleich oder auch ein Beispiel anzuführen, das einige Gelehrte erwähnten, um genau daraus zu lernen – ich habe dieses (an anderer Stelle) schon mehrfach erwähnt. Dieser Vergleich besagt: Es gab mal einen Vater, der Kinder hatte und eine Firma führte. In dieser Firma waren Angestellte beschäftigt und er zahlte ihnen ein entsprechendes, monatliches Gehalt. Im ersten Jahr erhöhte er ihre Gehälter um zehn Prozent. Auch im zweiten Jahr erhöhte er es um weitere zehn Prozent. Im dritten Jahr schließlich erhöhte er erneut um weitere zehn Prozent. Nach zehn Jahren verstarb der Vater und die Kinder erbten das Unternehmen. Sie teilten sich (in ihrer Meinung) auf: Der eine Teil war eher nüchtern und theoretisch, während die anderen systematisch-methodisch und objektiv waren.

Die erste Gruppe sagte: Unser Vater zahlte vor seinem Ableben einen gewissen Betrag als Lohn. Wir wollen deshalb genau diesen Betrag für immer so belassen und das soll unsere Politik bis zum jüngsten Tag sein. Dies deshalb, weil wir uns an genau das halten wollen, was unser Vater einst tat und weil wir nicht wissen, ob er in den weiteren Jahren weiter erhöht hätte oder nicht.

Die zweite Gruppe allerdings sagt: Nein, das ist keineswegs ein Folgen der Lebensweise unseres Vaters und seiner Gewohnheiten. Unsere Aufgabe und unser Handeln sollten wir aus seiner Erfahrung (und aus seinem Umgang) mit den Arbeitern ableiten. Und was war sein Weg? Er hat jedes Jahr um zehn Prozent erhöht. Und genau an diesem Ansatz wollen wir festhalten.

Genau dieses Verhalten brauchen wir beim heutigen Umgang mit großen Denkern wie Sayid Muḥammad Bāqir Aṣ-Ṣadr, der genau das präsentierte, was die islamische Gemeinschaft brauchte – möge Allāh ihn dafür mit dem Besten belohnen. Was aber die zweite und dritte Generation angeht und was uns heute angeht, den Neunzigern und den Zweitausendern und den Zweitausendzehnern und den Zweitausendzwanzigern … Wollen alle diese Generationen anhalten und sich ausschließlich mit Erklärungen und Kommentaren auseinandersetzen? Oder wollen sie vielmehr fortschreiten und den Weg weitergehen? Wenn sie stehenbleiben, dann handeln sie genau entgegen dem, was Sayid Aṣ-Ṣadr so sehr wollte. Hätte er selbst diesen Weg des Stillstands gewählt, wäre er wohl nie weiter gekommen als jene, die vor ihm waren.

Was er sich heute von uns wünschen würde, wäre ein Voranschreiten, durch ein Festhalten an seinem Weg. Allerdings nicht nur bis zu den Punkten, die er selbst erreicht hat. Denn wenn wir diesem Weg wirklich folgen und wenn wir diese Persönlichkeit wirklich zum Vorbild nehmen und bei ihr bleiben wollen, wenn wir bei den Ansätzen bleiben wollen, dann werden wir viel mehr und nochmal viel mehr erreichen können. So soll jede Generation das liefern, was sie zu liefern verpflichtet ist. Sie soll sachlich-kritisch mit der vorherigen Generationen umgehen und sie nicht als sakrosankt erklären. Genau so sollte der Dialog sein (und weiter gehen), den jeweils eine Generation nach der anderen zu führen hat, bis diese islamische Gemeinschaft eines Tages zu ihrem normalen Zustand zurückkehrt und zu den Stufen ihres Stolzes und ihrer Würde, so Allāh will, erhaben ist Er.

Autor: Scheich Haidar Hobbollah

Shaheed al-Sadr lebte 45 Jahre lang, welches verglichen mit der „Lebenserwartung“ unserer Gelehrten (U‘lama) eine sehr kurze Zeitspanne ist. Im Alter von 45 Jahren, wird jeder, der den Islam studiert, immer noch als „jung“ betrachtet. Aber in diesen kurzen 45 Jahren revolutionierte Shaheed al-Sadr die akademischen und politischen Aspekte seiner Gesellschaft auf eine Art, wie es nur sehr wenige tun. Nur selten erscheinen in der Geschichte Persönlichkeiten wie Shaheed al-Sadr. Nur selten erlangt jemand solch einen Einfluss in solch einer kurzen Zeit, mit solch einem jungen Alter und in einer der schlimmsten Zeiten in der Geschichte des Islam.

Saddam al-Hussein führte eines der brutalsten und tyrannischsten Regierungen in der Weltgeschichte. Es war zu jener Zeit, als  Shaheed al-Sadr seine Stimme erhob. Zu jener Zeit begründete er einen politischen Prozess. Einen politischen Prozess zu schaffen benötigt Aufopferung und die Art und Weise wie sich Shaheed al-Sadr aufopferte, wie er seine Arbeit machte, in einer Umgebung, in der niemand die Energie und die Kraft dafür hatte – er wuchs in dieser Umgebung auf und versuchte eine Nation, welche sich am Boden befand aufzubauen. Er tat dies allein und mit einem bemerkenswerten Mut. Er hatte einen unglaublich beeindruckenden Charakter, besonders wenn man betrachtet, dass er diese ganzen Aktivitäten durchführte, als er den Stand eines „Marja‘ ut-Taqleed“ (d. h. ein Rechtsgelehrter, der die selbstständige Rechtsfindung besitzt und den Status hat, dass andere ihn in seiner Rechtsfindung befolgen) besaß. Als er diese Position besaß, wurde er unter Hausarrest gesetzt und es gab zeitweise kein Essen in seinem Haus.

Frühes Leben und Ausbildung

Sayyed Mohmmad Baqir al-Sadr wurde am 1. März 1935 geboren und fand den Märtyrertod am 9. April 1980. Zu diesem Zeitpunkt war er 45 Jahre alt. Shaheed al-Sadr stammte aus der Familie Sadr. Diese Familie ist von der Abstammung her Kadhimi und er wurde in Kadhimiyya (im Irak) geboren. Im Alter von 10 Jahren ging er zur Heiligen Stadt Nadschaf. Wie Imam Khomeini (r) musste er unter dem Schmerz leiden, dass er ein Waisenkind war. Er verlor im Alter von zwei Jahren seinen Vater. In dieser schwierigen Zeit ist es unklar, ob sein Vater auch den Märtyrertod fand. Wir haben nicht viele Informationen darüber wie er starb, aber unabhängig davon, dass er im Jahre 1937 starb, hinterließ er ein Waisenkind – Shaheed al-Sadr. Shaheed al-Sadr befand sich unter der Obhut von einigen großen Gelehrten dieser Zeit aus seiner namhaften Familie al-Sadr.

Der Name des Vaters von Shaheed al-Sadr  war Haidar al-Sadr. Er zählte zu den gottesfürchtigsten und frommsten Gelehrten. Shaheed al-Sadr studierte bei unterschiedlichen Lehrern in Nadschaf. Unter seinen Lehrern befand sich Ayatollah Sayyid Abul Qasim al-Khoei (r) und Ayatollah Muhsin al-Hakim (r). Im Alter von 25 Jahren begann er selbst, auf der Stufe des Idschtihad zu lehren. Wahrlich eine große Leistung! Das heißt, dass er nicht nur selbst ein Mujtahid war, sondern auch andere Geisteswissenschaftler lehrte ein Mujtahid, in so einem jungen Alter, zu werden. Im Grunde genommen in einem Alter, in dem die meisten Studenten fähig dazu werden dem Dars al-Kharij beizuwohnen, lehrte Shaheed al-Sadr Dars al-Kharij! Er schrieb „Unsere Philosophie“, im Alter von 24 Jahren, worüber wir etwas später sprechen werden.

Manchmal denke ich, dass sein Charakter ähnlich war, wie der von Imam Khomeini (r). Der Einfluss dieser zwei Persönlichkeiten war ziemlich ähnlich. Imam Khomeini schrieb sein erstes Buch „Vierzig Hadithe“ im Alter von 24 Jahren und Shaheed al-Sadr schrieb „Unsere Philosophie“ im gleichen Alter.

Shaheed al-Sadr war auch in gewisser Hinsicht glücklich darüber, solche großartigen Studenten zu haben. In kürzester Zeit gingen aus seinem Unterricht einige große Gelehrte hervor. Er erzog Gelehrte, welche für ihre intellektuellen und politischen Errungenschaften weltbekannt wurden. Sayyid Baqir al-Hakim befand sich auch unter Shaheed al-Sadrs Studenten. Sayyid Kadhim Haeiri, der angesehen wird als einer der Topgelehrten des Iraks, war auch sein Student. Ein anderer seiner Studenten war Sayyid Kamal al-Haideri, welcher gegenwärtig ein großer Lehrer einer Hawzah in Qom (Iran) ist. Meine persönliche Meinung von seiner Persönlichkeit kommt vielleicht daher, dass ich Bücher wie „Unsere Philosophie“ und „Unsere Wirtschaft“ von Shaheed al-Sadr studiert habe. Ein anderer Grund könnte sein, dass ich die große Ehre hatte, einer der Studenten bei allen der drei Persönlichkeiten, den Studenten von Shaheed al-Sadr gewesen zu sein. Dies steuerte auch zu meiner starken Bindung zu ihm bei.

Sayyid Kamal al-Haideri erzählte uns einmal, dass eine Gruppe von Universitätslehrern zu Ayatollah al-Udhma al-Khoei (r) kamen und ihm erzählten, dass das Ausbildungssystem in der Hawzah schwach sei. Ayatollah al-Khoei (r) fragte sie, ob ihre Universität ein besseres, effektiveres System besäße. Sie sagten, dass an ihrer Universität Doktoranden ihren Abschluss erwerben. Sayyid Khoei fragte, wie viele Doktoranden an seiner Universität den Abschluss erwerben. Sie sagten, dass sogar wenn nur einer seinen Doktortitel machen würde, das bereits genug für die Universität sei. Als Reaktion antwortete Sayyid al-Khoei, dass er ihm einer seiner Studenten vorstellen werde. Er möge alle seine Doktoranden einladen, dass sie ihm über jeden Bereich, in dem sie meinen, dass sie Bescheid wissen, Fragen stellen dürfen. Ohne zu zögern, rief  Sayyid al-Khoei (r) nach Shaheed al-Sadr. Sayyid al-Khoei würde sie zu einem Wortgefecht herausfordern und behauptete, dass sie keinen finden würden, der sich besser als Shaheed al-Sadr in jedem Bereich auskennen würde – fragt ihn aus über Mathematik, Geografie, Philosophie, Geschichte, jedes Gebiet, in dem ihr Wissen besitzt. Wenn ihr denkt, dass ihr Sozialwissenschaften wie Wirtschaft, Politik, Psychologie oder einen anderen Bereich beherrscht, dann bringt das auf den Tisch. Ihr werdet die wahre Beherrschung und das Können erkennen, welches Shaheed al-Sadr in allen Bereichen besitzt.

Die H‘alaqat

Doch lassen Sie uns nun damit beginnen von Shaheed al-Sadrs geistigen Werken zu sprechen. Shaheed al-Sadrs Methode an einem Thema zu arbeiten war, dass er niemals eine Struktur oder ein Fundament benutzen würde, das von einem anderen gemacht worden ist. Keines seiner Werke ist so. Wenn Sie eines seiner Werke studieren, werden Sie feststellen, dass er noch nie an einer Grundlage eines anderen gearbeitet hat. Lassen Sie uns zuerst seine Werke, welche auf den Prinzipien der Rechtswissenschaft (Ilm al- Usul) beruhen, betrachten. Dies ist eines der Grundlagenfächer für die Studenten des Hawzah-Studiums, in dem sie lernen, wie man Gesetze ableitet. Er schrieb in diesem Bereich ein Buch genannt H‘alaqaat al-Usul. Der Grund, warum er dieses Buch schrieb war, dass der Lehrplan für Ilm al-Usul sehr akademisch und wissenschaftlich war. Man könnte es vergleichen mit dem Zuteilen eines Buches von Louis Pasteur an einem Studenten im Grundstudium der Chemie.

Als ich als Student das Seminar belegte, waren diese Halaqats noch neu auf dem Lehrplan. Deshalb hatten wir die Chance, den alten Lehrplan mit dem von Shaheed al-Sadrs Arbeit zu vergleichen, um zu sehen welche neuen Ideen Shaheed al-Sadr auf den Tisch brachte. Als wir Shaheed al-Sadrs Arbeit lasen, verstanden wir wirklich, welche Autorität, Macht und Einzigartigkeit diese Schriftenreihen hatten. Er stellte einige der tiefgründigsten Ideen mit so wenigen Worten dar. Auch heute noch wird dieses Buch in den Hawzah-Seminaren von Nadschaf und Qom verwendet.

„Unsere Wirtschaft“ und „Unsere Philosophie“

Shaheed al-Sadrs akademische Errungenschaften kamen zu einer Zeit, als die Hawza in den Augen der Welt schwach war. Der Kommunismus befand sich im Irak auf seinem Höhepunkt. In seinem Buch Iqtisaduna (Unsere Wirtschaft), bezieht sich Shaheed al-Sadr auf die kommunistischen und sozialistischen Philosophen. Einige Bücher standen nur in Russisch und Arabisch zur Verfügung. Es gab in englischer Sprache nicht einmal eine Kopie dieser Bücher. Deshalb können Sie sich vorstellen, auf welchem Level die Kommunisten und die Sozialisten bei der arabischen Gesellschaft arbeiteten. Es gab kein Grundlagenbuch des  Kommunismus und Sozialismus, egal wie fundiert und wichtig das Thema war, es war nicht ins Arabische übersetzt.

Ein anderes Zeugnis ihrer Bestrebungen für die arabische Gesellschaft war, dass sie in vielen arabischen Ländern Baath-Parteien bildeten, obwohl sie nicht immer besonders organisiert waren. Jede Partei arbeitete getrennt in seinem betreffenden Gebiet. Es gab Niederlassungen der Baath-Partei in Syrien, Irak, Jordanien, sogar im Libanon. Baath bedeutet sich zu erheben, um eine Aktion durchzuführen. Offensichtlich waren die Baath für den Satan und nicht für Gott. Die Baath-Partei war sehr wissenschaftlich in ihrem Bemühen. Für gewöhnlich präsentierten sie den Sozialismus in seiner Tiefe und die Menschen, die Sozialismus im Irak lernten, lernten ihn intensiv und sehr ausführlich.

Nachdem die elementarsten und tiefsinnigsten Bücher des Kommunismus ins Arabische übersetzt waren und sich im Umlauf beim einfachen Volk befanden, wollte das einfache Volk den Islam aus dem Blickwinkel dieser Bücher kritisieren.

Shaheed al-Sadr startete zu diesem Zeitpunkt seine Mission. Im Alter von 24 Jahren schrieb er Falsafatuna („Unsere Philosophie“). Als wir Falsafatuna studierten, pflegten wir zu sagen, dass dieses Buch sich mit der islamischen Philosophie nicht auseinandersetzt. Es handelt von allem Möglichen, aber nicht von islamischer Philosophie. Er wählte „Unsere Philosophie“ als Titel dieses Buches, aber in Wahrheit war es eine Kritik an der östlichen und westlichen Philosophie. Was Kommunisten mit ihrer Philosophie ausdrücken, kritisierte er zum Beispiel. Er kritisierte, was die westlichen Kapitalisten sagen. Er kritisierte, was ihre Philosophie uns sagt. Und sogar in der Philosophie schnitt er grundsätzlich ein Gebiet an. Es gibt ein Fachgebiet, welches er besonders hervorhob, das eine sehr wichtige Position in der Philosophie besitzt.

Dieses Thema der Philosophie wird bei uns Ilm al-Ma‘rifa genannt (Erkenntnistheorie oder Theorie des Wissens). Dieses Thema ist etwas, von dem man sagen könnte, dass es das erste Thema in der Philosophie ist. Es ist eine Debatte über die Frage: Wie können wir wissen, dass das was wir sehen Wirklichkeit ist? Wenn ich etwas anschaue zum Beispiel und sage, dass seine Farbe schwarz ist, wie kann ich beweisen, dass diese Sache auch in Wirklichkeit schwarz ist? Ein durchschnittlicher Beobachter wird sagen, nun, dass ist offensichtlich. Du kannst ‚sehen‘, dass es schwarz ist. Aber die Frage ist nicht, ob wir sehen können, ob ein Ding schwarz ist oder nicht. Die Frage ist, wie wir beweisen können, dass das, was wir sehen, richtig bzw. wahr ist.

Hier kommen wir zum Thema von Ilm al-Marifa oder shanakht shanasi (in Farsi) – die Diskussion darüber, wie wir beweisen können, was wir wissen und was wir gelernt haben begründet ist. Sprich ist das Wissen richtig oder falsch?  Dazu gibt es viele Gedanken und Argumente, die die Philosophen niedergeschrieben haben. Ihr Hauptfokus lag darin, zu beweisen, dass der menschliche Geist nicht in der Lage ist, die Wirklichkeit zu verstehen. Selbst wenn die Menschen etwas verstehen, ist es ein subjektives Wissen, das nicht in einer objektiven Weise nachgewiesen werden kann. Das ist das, was sie wollten. Warum? Wenn du beweist, dass Gott existiert und sie dein Argument nicht widerlegen können, werden sie sagen, du glaubst an Gott, weil du ein Moslem bist, und deshalb machst du solche Argumente und im Gegenzug werden sie sagen, dass Gott nicht existiert. Und du kannst es nicht widerlegen, weil alles Wissen subjektiv ist. Solch eine skeptische Meinung wird möglich, sobald sie in der Lage sind, die Möglichkeit zu entwerten, das objektive Wissen zu beweisen.

Shaheed al-Sadr, Shaheed Mutahhari, und Allama Tabatabai und dergleichen – diese großen Gelehrten waren bekannt als „realistische Philosophen“. Ihre Arbeit lag darin zu beweisen, dass das, was ein menschlicher Geist weiß Realität ist. Es gibt eine ausführliche Diskussion darüber in „Unsere Philosophie“. Die Arbeiten von sozialistischen und kommunistischen Gelehrten, sogar die der chinesischen Sozialisten wie Mao Zedong, sind in „Unsere Philosophie“ enthalten, geprüft und schließlich als falsch erwiesen.

Nun lasst uns sein anderes Buch „Unsere Wirtschaft“ betrachten. Darin spricht er von der islamischen Wirtschaft. Wenn du irgendwo in der Welt hingehen würdest und irgendjemanden fragen würdest, Schiit oder nicht-Schiit, Moslem oder Nicht-Moslem, was das beste Buch über islamische Wirtschaftslehre sei, dann wirst du, obwohl Shaheed al-Sadrs Martyrium über 30 Jahre her ist, von ihnen immer ohne Zweifel und Zögern hören, dass es kein vergleichbares Buch gibt wie „Unsere Wirtschaft“.

Als der Lehrplan der islamischen Wirtschaftsabteilung der Islamischen Universität in Islamabad, Pakistan, entworfen wurde, schlug ein ägyptischer Gelehrter vor, „Unsere Wirtschaft“ als Grundlage zu verwenden. Als die Gelehrten aus Saudi Arabien den Vorschlag ein Buch eines schiitischen Gelehrten zu verwenden sofort ablehnten, forderte sie der ägyptische Gelehrte heraus, ein anderes Buch für das Curriculum vorzuschlagen. Es gab kein anderes Buch, das als Alternative präsentiert werden konnte. Dies ist ein Beweis dafür, dass es als Shaheed al-Sadr „Unsere Wirtschaft“ schrieb, nicht einmal ein einziges Buch zum Thema islamische Wirtschaftslehre gab, mit vergleichbarem Niveau!

„Unsere Wirtschaft“ ist ein wunderbares Buch. Shaheed al-Sadr versuchte zunächst die sozialistische Wirtschaft auseinanderzunehmen. Indem der dies tat, musste er die sozialistische Philosophie debattieren, insbesondere den Aspekt bekannt als dialektischer Materialismus. Der Sozialismus hatte fünf Stufen der menschlichen Geschichte konstruiert – als die Menschen zum ersten Mal erschienen, hatten sie ein bestimmtes Wirtschaftssystem, dann wandelte es sich in die Landwirtschaft, dann Kapitalismus und nun ist die Zeit des Sozialismus und die nächste Stufe wird die des Kommunismus sein. Sie argumentierten, dass dies unvermeidbar war. Der Hauptpunkt hier war der dialektische Materialismus.

Shaheed al-Sadr schrieb abschließend Kommentare zu jedem einzelnen Aspekt dieser Philosophie. Er kommentierte sowohl den dialektischen Materialismus als auch den Determinismus. Er wollte immer damit beginnen zu erklären, was die Menschen, die sich ihm entgegensetzten sagten. Zuerst wollte er den Sozialismus aus der Sicht seiner Befürworter beschreiben. Wenn sie über dialektischen Materialismus sprachen, würde er darüber sprechen, was er wirklich bedeutet und seine wahre Interpretation. Wie mir ein Schüler von Shaheed al-Sadr erzählte, nahmen die irakischen Sozialisten Material von Shaheed al-Sadrs Beschreibung des sozialistischen Gedankens und druckten daraus ein eigenes Buch. Sie wollten das Buch anderen Sozialisten geben, damit sie davon den Sozialismus lernten, da er dort bestens erklärt war!

Shaheed al-Sadr wollte den Sozialismus sehr gerne aufbauen. Als er beginnen wollte diesen Argumenten Kontra zu geben, wollte er sie deswegen in Stücke zerfetzen. Das ist das Schöne an diesem Buch. Ein anderer interessanter Aspekt über Shaheed al-Sadrs „Unsere Wirtschaft“ ist, dass er zu Beginn sagte, dass es zwei Wege gäbe, um wahres Wissen über die islamische Wirtschaftslehre zu erlangen. Wir werden einer dieser zwei Pfade einschlagen müssen. Wir können die Theorie zur Sprache bringen und wenn es Gott uns erlaubt, werden wir es umsetzen – zu dieser Zeit war die islamische Republik noch nicht gegründet. Deswegen sagte er, lasst uns über die Theorie (Ilm) sprechen und wenn es Gott uns erlaubt, werden wir es umsetzen.

Der andere Weg wäre zu warten und zu schauen, ob Gott uns vielleicht eine Regierung gewähren würde. Dann würden wir diese Prinzipien einen nach dem anderen nach den Wünschen des Islam realisieren. Wenn wir das so machen würden, hätten wir in etwa 50-60 Jahren das vollständige System. Gott gewährte seinen zweiten Wunsch: eine Regierung wurde sehr langsam gegründet und nach 30 Jahren wurden nacheinander einige der wirtschaftlichen Prinzipien eingeführt – solche Systeme entstehen nicht in 25-30 Jahren! Der Kapitalismus kämpfte 200 Jahre, bevor es die Form eines Systems annahm. Wir müssen dieser Ordnung Zeit lassen und viele Opfer auf dem Weg lassen, um auch nur teilweise das wahre islamische Wirtschaftssystem zu Begründen.

Ein anderes Buch, welches Shaheed al-Sadr über die islamischen Wirtschaftswissenschaften schrieb, wurde „Bank La Rabbawi Fil Islam“ (islamisches Bankwesen ohne Wucherzinsen) genannt. Die Geschichte dieses Buches lautet wie folgt: Die Regierung von Kuwait erkannte, dass das Geld welches sie aus den Erträgen der Ölindustrie bekamen, in Zinsen angelegt wurden. Sie wollten einen Weg finden, um es zu  vermeiden, Zinsen zahlen zu müssen. Um dieses Problem zu lösen, organisierten sie eine moslemische Gelehrtenkonferenz. Shaheed al-Sadr war auch eingeladen, genauso wie viele saudische Gelehrte. Die saudischen Wissenschaftler taten ihr Bestes, um Shaheed al-Sadr am Kommen zu hindern. Als Ergebnis wurde die Einladung Shaheed al-Sadrs widerrufen. Shaheed al-Sadr war enttäuscht, dennoch schrieb er ein Buch und schickte es an die Konferenz. Sie schafften es Shaheed al-Sadr am Kommen zu hindern, aber sie konnten nicht verhindern, dass das Buch die Konferenz erreichte. Als das Buch in der Konferenz durchgelesen wurde, gab es kein anderes Buch, welches nur annähernd vom gleichen Niveau war. Die ganze Konferenz musste einräumen, dass er an der Konferenz hätte anwesend sein sollen.

So war seine Persönlichkeit! Er hatte den Entschluss gefasst an einem neuen Konzept zu arbeiten und schrieb darüber ein Buch mit einem völlig neuen Ansatz. Nun stell dir nur vor: Dieser Mann befand sich in Nadschaf, wo er keinen Zugang zu irgendeiner Bank hatte. Er hatte keinen Zugang zu einer internationalen Bank und anscheinend sollte er auch keine Einsicht in das Bankensystem der Welt gehabt haben. Dennoch schrieb er ein Buch über das Bankwesen, griff ein einziges Thema auf und bis heute ist die Welt verblüfft von seinem Genie.

Exegese des Korans

Shaheed al-Sadr schrieb auch einige Exegesen des Korans (Tafsir al-Qur‘an). Bevor er mit der aktuellen Exegese begann, unterteilte er diese in zwei Typen. Den einen nannte er „Exegese nach der Reihenfolge“, in welcher man einen Vers nach dem anderen in der richtigen Reihenfolge  behandelt. Die andere ist der „Thematische Exegese“. Nach dieser Methode stellt man eine Exegese zusammen, indem man analysiert, wie der Koran als Ganzes mit diesem bestimmten Thema umgeht. Die letztere Methode hat er favorisiert.

Das Thema, welches er wählte war eines, das nur wenige Gelehrte untersucht hatten. Was war dieses Thema? Er sagte er wollte wissen, welchen göttlichen Gesetzen Gesellschaften unterliegen. Er wollte wissen, welche Gesetze über Gesellschaften herrschen. Deshalb schrieb er eine Exegese über dieses Thema. Glücklicherweise wurde dieses Buch in Urdu, Farsi, Englisch und verschiedene andere Sprachen übersetzt.

Noch interessanter ist die Tatsache, dass sein Rechtsregelwerk mit dem Namen „Taudhih‘ul Masâ-il“ ebenfalls in einer einzigartigen Art und Weise geschrieben wurde. Er begann es nicht, so wie es allgemein üblich war, mit dem Thema der „Nachahmung in juristischen Fragen“ (taqlîd), stattdessen hat er das Buch mit den Grundlagen des Glaubens (Aqa’id) begonnen. „Warum sollten wir unser Leben nach der Religion von Allah richten“ – da begann er es! Er widmete diesem Thema fast 70-80 Seiten der arabischen Ausgabe.

Geschichtsschreibung des Fadak

Shaheed al-Sadr hatte sehr großen Respekt vor den Ahlul Bayt (a). Er verbrachte für gewöhnlich viele Stunden damit, am Schrein von Imam Ali (a) nachzudenken und zu überlegen. Als er aufgrund der ungünstigen Bedingungen dieser Zeit für ein paar Tage nicht zu Imam Alis (a) Schrein kam, erschien, laut einer Quelle, einem respektierten Gelehrten der Imam (a) im Traum und bat ihn sich bei Shaheed al-Sadr zu erkundigen, warum er nicht zum Vortrag des Imams (a) erschienen war. Die Bedeutung und die Symbolik dieses Traums zeigt den Ursprung von Shaheed al-Sadrs sehr hohem intellektuellem Niveau.

Um seinen tiefen Respekt für Sayyida Fatima az-Zahra (a) auszudrücken, schrieb er das Buch „Fadak fit-Tarîkh“ (Fadak in der Geschichte). Das Buch untersucht die Probleme und die Umstände, in denen Fatima aufstand und sprach: Wahrheit an die Macht. Shaheed al-Sadr schrieb das Buch in seinem charakteristisch überzeugenden und verständlichen Stil. Ich glaube, er fühlte sich Sayyida az-Zahra (a) schuldig, wollte ihr dienen und er fühlte, dass er damit auf ihren Fall näher einging und sie verteidigte, dies der beste Weg war, um dies zu tun. Er wusste, dass einigen großen Gelehrten seiner Zeit dieses Buch gefallen würde und dass sein Buch vielleicht mit diesem Thema die geschlossenen Akten von Sayyida az-Zahras (a) Fall in den Augen dieser Gelehrten wieder öffnen wird. (Es wird berichtet, dass er erst elf Jahre jung war, als er dieses Buch geschrieben hatte.)

Sozialer und politischer Aktivismus

Shaheed al-Sadr war einer dieser Gelehrten, die sich nicht auf den Bereich des Wissens reduzierten. Er fühlte sich für das Leben seiner Mitmenschen verantwortlich. Er nahm die Verantwortung der Gesellschaft auf sich. Er musste sich mit dem System des Tyrannen Saddam auseinandersetzen.

Sayyed Kamal al-Haideri (h) erzählte uns einmal, dass er Shaheed al-Sadr während seines Hausarrests traf. Er wollte nur ein paar Leuten die Erlaubnis geben, ihn zu treffen. Sayyed Kamal al-Haideri sagte zu Shaheed al-Sadr, dass er er sich bis zum äußersten aufopferte, aber es würde keine Früchte in diesem Land tragen. Der Irak wird nicht hochkommen. Jeder wusste, dass Shaheed al-Sadr die Absicht hatte, sich selbst dafür zu opfern. Sayyid Kamal sagte, dass Shaheed al-Sadr seine Absichten mit einem Satz zusammenfasste, einem seltsamen Satz: „Jede Nation benötigt einen (Imam) Hussein, um eine Revolution zu machen.“ Jede Nation muss das reinrassige Blut eines Imam Husseins (a) vergießen. Sie würden ein Opfer bringen müssen. Er stimmte zu der Hussein seiner Ära zu sein. Er wusste, dass sie nicht sofort wachsen würden, aber seine Kinder würden nach ihm wachsen. Sein Blut würde Früchte tragen!

Shaheed al-Sadr wusste, dass sein Blut nicht vergeblich vergossen werden würde. Er würde sich opfern und langsam aber sicher, würde die Jugend aufwachen.  Im Zeitraum von 1987-89 trafen ich die Iraker und verbrachten Zeit mit ihnen. In diesen 2-3 Jahren verbrachte ich viel Zeit mit den Irakern. Damals waren acht Jahre seit seinem Martyrium vergangen.  Zu dieser Zeit begann die Jugend aus ihrem Schlaf zu erwachen und aus ihrem Zustand der Teilnahmslosigkeit. Zu dieser Zeit erwachte das Bewusstsein der Jugend und ein Gefühl von Selbstrespekt. Die Leute, welche mit Shaheed al-Sadr arbeiteten, erkannten, welch einen großen Verlust sie dadurch erlitten hatten, dass sie ihn verloren hatten.

Shaheed al-Sadr war ein Mann der Tat. Die islamische Dawa Partei (Hizb ud-Daa’wa), die Gruppe mit der er im Zusammenhang stand wurde bereits vor ihm gebildet.  Sie wurde im Jahr 1957 von einigen sehr achtsamen und frommen Leuten gegründet. Shaheed al-Sadr begann seine volle Unterstützung zu geben und versuchte um 1968 als er ihr beitrat sein Bestes, um sie intellektuell stark zu machen. Während er für die islamische Dawa Partei arbeitete, brachte er für gewöhnlich ein Magazin heraus, welches „Risalah al-Islamiyah“ (die islamische Botschaft) genannt wurde. Innerhalb kürzester Zeit war dieses Magazin verboten. Die Artikel, welche er für dieses Magazin schrieb, wurden zusammengestellt und als ein Buch, genannt „Risâlatuna“ (Unsere Botschaft), veröffentlicht.

Dieses Buch handelt sehr viel über Sozialarbeit und Aktivismus, das heißt, wie wir unsere gesellschaftlichen Bemühungen fortsetzen sollen. Wie wir in unseren Gesellschaften arbeiten sollten, welche Methoden wir nutzen sollten, was in verschiedenen Gesellschaften gemacht wurde als die Schiiten dorthin kamen, wie diese Bestrebungen fortgesetzt wurden u. s. w. Es ist ein sehr gutes Buch für jemanden, der etwas über einige der grundlegenden Prinzipien, wie man für eine Gesellschaft arbeitet, erfahren möchte.

Khilafat al-Ummah

Shaheed al-Sadr vertrat in politischen Angelegenheiten eine Ansicht, welche Khilafat al-Ummah genannt wurde. Die westlichen Denker versuchen immer zu zeigen, wie zwei Philosophen gegensätzliche Ansichten haben. Deshalb erfanden sie einen falschen Widerspruch, der wie sie behaupteten zwischen Khilafat al-Ummah und dem Konzept von Wilayat al-Faqih existiert. Jedenfalls waren diese Behauptungen Unsinn.

Shaheed al-Sadr wollte mit Khilafat al-Ummah ausdrücken, dass Allah die menschlichen Wesen erschaffen hatte, damit sie seine Statthalter auf Erden sein würden. Er sagte, dass die Menschheit den Eid und diese Position erfüllen wird bis ihre Führung in die Hände eines fällt, der die Religion kennt. Mit anderen Worten, wenn Menschen es anstreben, ihre Position als ein Stellvertreter Allahs zu behalten, muss die Führung der Gesellschaft in den Händen eines frommem Individuums liegen, einem Rechtsgelehrten (Faqîh). Dieses Konzept der Führerschaft über die islamische Nation ist von der Tatsache abgeleitet, dass Allah der einzige Herrscher über alles ist (Khilafat al-Illahiyah). Um der Statthalter des Herren zu werden, musst du dich stets auf dem Pfade Allahs befinden.

Er stand an vorderster Front, um zu opfern und um den ganzen Irak einzuladen, Imam Khomeinis (r) Beispiel zu folgen. Der Grund dafür war vielleicht die Tatsache, dass der Irak das Land war, das das Potenzial hatte, am meisten von Imam Khomeinis Sichtweise beeinflusst zu werden. Vielleicht ist dies der Grund, warum die Feinde den Krieg im Irak begannen.

Nichtsdestotrotz hörte die Arbeit, die Shaheed al-Sadr begann, nach ihm nicht auf. Die islamische Dawa Partei setzte die gute Arbeit fort. Sie sagten, dass die Anhänger von Imam Hussain (a) nach seinem Martyrium nicht mehr leben wollten. Auf eine ähnliche Art und Weise fühlten die Anhänger von Shaheed al-Sadr, dass der Sinn ihres Lebens nicht mehr existierte.

Die Menschen liebten diese große Persönlichkeit wahrlich. Sie verstanden die Bedeutung seines Namens und waren bereit ihr Leben für ihn zu geben. Im Jahre 1970 wurde die islamische Dawa Partei unter der Führung von Shaheed al-Sadr mächtiger. Im Jahre 1972 verbot die irakische Regierung seine Magazine. Im Jahre 1973-74 warf die Baath-Regierung die Partei nieder und 75 der Topführer der islamischen Dawa-Partei fanden den Märtyrertod. Im Jahre 1977 war die Partei verboten, genauso wie den arabischen Aufmarsch, den sie jedes Jahr zu organisieren pflegten. Im Jahre 1980 wurde klar, dass die Regierung vorhatte  Shaheed al-Sadr zu töten. Bei vielen Gelegenheiten wurde er ins Gefängnis geworfen und dann wieder freigelassen. Er wurde ununterbrochen gefoltert. Es gab keinen Augenblick, in dem er nicht schwerer Folter ausgesetzt war –  geistig, körperlich und psychisch. Für gewöhnlich mobilisierte seine Schwester Aminah (auch als „Bint al-Huda“ bekannt) Leute und führte in seiner Abwesenheit seine Arbeit fort, wenn er sich im Gefängnis befand.

Sein Märtyrertod

Im Februar 1980 kam Shaheed al-Sadr zum letzten Mal ins Gefängnis. Es wurde entschieden, dass er zusammen mit Bint al-Huda hingerichtet werden sollte. Es gab Dinge, die den Frauen im Gefängnis angetan wurden, die ich nicht einmal beschreiben kann, weil es zu beschämend und peinlich für mich ist es zu tun. Nicht ein oder zwei Fälle, zehn von tausend Fällen. Bei Gott, die wahre Natur der Gräueltaten von Saddam ist der Welt noch nicht verraten worden.

Bint al-Huda wurde mit Shaheed al-Sadr zu solch einem Gefängnis gebracht. Saddam befahl sie beide hinzurichten. Jemand, der Saddam sehr nahe stand, bat Saddam, Ayatollah Baqir al-Sadr zu töten, aber Bint al-Huda zu verschonen. Saddam sagte: “Den Bruder töten und die Schwester leben lassen? Soll ich den gleichen Mist bauen, wie Yazeed es gemacht hat?!“  Wir sagten ihm: „Ja, du hast immer den gleichen Fehler gemacht, den auch Yazeed gemacht hat!“ Er dachte, dass wenn Imam Hussain erst einmal tot wäre, das Thema erledigt wäre. Denkst du du hast gewonnen? Das ist Geschichte. Shaheed al-Sadr verstand die Geschichte nicht falsch. Er wusste, das sein Erbe Früchte tragen würde. Als Saddam gehängt wurde, gab es nur einen Sprechchor den man hörte: „Es lebe Shaheed al-Sadr!“

Warum sollte sein Erbe keine Auswirkungen haben?!  Fromm, gottesfürchtig, Marja, Gelehrter, Wissen und Taqwa (Gottesfurcht), er hatte das alles und mehr. Warum sollte sein Erbe nicht Resultate erzeugen?! Das Erbe musste seine Wirkung zeigen. Warte nur ab, die Auswirkungen seines Erbes offenbaren sich immer noch. Das ist nur der Anfang. Das ist nur der Anfang der Reise der Liebe. Das ist nur der Anfang vom Sieg. Es wird noch viel passieren.

Jene, die sich weigerten Shaheed al-Sadr zu helfen, sind im Diesseits herabgewürdigt worden und sie sind immer noch eine Schande. Und jene, die sich unter seinen Befürwortern empfanden, wurden geehrt und man erinnert sich immer noch an sie im hohen Maße. Sayyid Baqir al-Hakim (r) war einer seiner Unterstützer. Er war einer von Shaheed al-Sadrs befreundeten Studenten. Deswegen bekam er die höchste Ehre des Martyriums. „Jemand der uns unterstützt wird das Martyrium erlangen, jemand der uns nicht unterstützt, dem wird nie Ehre zuteilwerden“, sagte der Meister des Martyriums Imam Hussain (a).

Wie starb Shaheed al-Sadr den Märtyrertod? Höchstwahrscheinlich wurde er nach unmenschlicher Folter durch Nägel getötet, die durch seine Haut geschlagen wurden. Die Körper von ihm und seiner Schwester wurden dann verbrannt. Danach wurden ihre Körper seiner Familie übergeben. Noch in der gleichen Nacht wurden sie begraben.

Was gelehrt werden sollte: Eine Vielzahl muslimischer Chemiker, einschließlich ar-Razi, al-Biruni und al-Kindi, führten in der Chemie rund 700 Jahre vor Boyle wissenschaftliche Experimente durch. Durant schreibt, dass die Muslime die experimentelle Methode in diese Wissenschaft einführten. Humboldt betrachtet die Muslime als die Begründer der Chemie.

Was gelehrt wird: Leonardo da Vinci (16. Jahrhundert) brachte die Wissenschaft der Geologie hervor, als er bemerkte, dass die auf den Bergen gefundenen Fossilien auf eine wässrige Entstehung der Erde hinwiesen.

Was gelehrt werden sollte: Al-Biruni (11. Jahrhundert) macht genau diese Beobachtung und nahm noch viel hinzu, darunter ein riesiges Buch über die Geologie, und zwar bereits hunderte von Jahren vor der Geburt von Da Vinci. Auch Ibn Sina nahm das zur Kenntnis. Es ist wahrscheinlich, dass Da Vinci diese Vorstellung zunächst von lateinischen Übersetzungen der islamischen Bücher erhielt. Er fügte nichts Besonderes zu ihren Ergebnissen hinzu.

Was gelehrt wird: Die erste Erwähnung der geologischen Formation der Täler stammt aus dem Jahre 1756, als Nicolas Desmarest vorschlug, dass diese über einen längeren Zeitraum von Wasserläufen gebildet wurden.

Was gelehrt werden sollte:  Ibn Sina und al-Biruni machten im 11. Jahrhundert genau diese Entdeckung, also ganze 700 Jahre vor Desmarest.

Was gelehrt wird: Galileo (17. Jahrhundert) war weltweit der erste große Experimentator.

Was gelehrt werden sollte: Al-Biruni (gest. 1050) war weltweit der erste große Experimentator. Er schrieb mehr als 200 Bücher, von denen viele seine präzisen Experimente erörtern. Seine literarische Produktion in den Wissenschaften beträgt rund 13.000 Seiten, also weit über dem, was von Galileo geschrieben wurde, oder was das betrifft, von Galilei und Newton zusammen niedergeschrieben wurde.

Was gelehrt wird: Der Italiener Giovanni Morgagni wird als der Vater der Pathologie angesehen, weil er der erste war, der die Natur der Krankheiten richtig beschrieb.

Was gelehrt werden sollte: Islamische Chirurgen waren die ersten Pathologen. Sie realisierten die Natur der Krankheiten in vollem Umfang und beschrieben eine Vielzahl von Krankheiten anhand fortschrittlicher Einzelheiten. Ibn Zuhr beschrieb die Natur der Rippenfellentzündung, der Tuberkulose und der Herzbeutelentzündung auf korrekte Art und Weise. Az-Zahrawi dokumentierte die Pathologie des Hydrocephalus (des Wasserkopfes) und anderer angeborener Erkrankungen akkurat. Ibn al-Quff und Ibn an-Nafs lieferten perfekte Beschreibungen der Kreislaufkrankheiten. Andere muslimische Chirurgen gaben die ersten genauen Beschreibungen von bestimmten malignen Erkrankungen, einschließlich von Magen-, Darm- und Speiseröhrenkrebs. Diese Chirurgen waren die Begründer Pathologie, nicht Giovanni Morgagni.

Was gelehrt wird: Paul Ehrlich (19. Jahrhundert) ist der Begründer der Chemotherapie, bei der bestimmte Medikamente verwendet werden, um die Mikroben zu töten.

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Ärzte verwendeten eine Vielzahl spezifischer Substanzen, um Mikroben zu zerstören. Sie wendeten Schwefel lokal, um speziell die Milben auf der Krätze zu töten. Ar-Razi (10. Jahrhundert) verwendete Quecksilberverbindungen als topische Antiseptika.

Was gelehrt wird: Gereinigter, durch Destillation hergestellter Alkohol wurde im Jahr 1300 erstmalig von Arnau de Villanova, einem spanischen Alchemisten, hergestellt.

Was gelehrt werden sollte: Zahlreiche muslimische Chemiker produzierten mittels Destillation bereits im 10. Jahrhundert Alkohol für medizinische Zwecke und stellten im großen Maßstab erste Destillationsgeräte für den Einsatz in der Chemie her. Sie verwendeten Alkohol als Lösungsmittel und Antiseptikum.

Was gelehrt wird: Die erste, unter Inhalationsnarkose durchgeführte Operation fand unter CW Long, einem Amerikaner im Jahr 1845 statt.

Was gelehrt werden sollte:  Sechshundert Jahre vor Long, führten die aus dem islamischen Spanien stammenden Chirurgen Az-Zahrawi und Ibn Zuhr unter anderen muslimischen Chirurgen hunderte von Operationen unter Inhalationsnarkose unter dem Gebrauch von mit Betäubungsmitteln getränkten Schwämmen, die über das Gesicht gelegt wurden, durch.

Was gelehrt wird: Während des 16. Jahrhunderts erfand Paracelsus die Verwendung von Opium-Extrakten für die Anästhesie.

Was gelehrt werden sollte:  Muslimische Ärzte führten den anästhetischen Wert von Opium-Derivaten im Mittelalter ein. Opium wurde ursprünglich von den Griechen als Narkosemittel verwendet. Paracelsus war ein Schüler von Ibn Sinas Werken und es ist fast sicher, dass er diese Idee von dort abgeleitet hat.

Was gelehrt wird: Die moderne Anästhesie wurde im 19. Jahrhundert von Humphrey Davy und Horace Wells erfunden.

Was gelehrt werden sollte:  Die moderne Anästhesie wurde von muslimischen Anästhesisten bereits 900 Jahre vor dem Aufkommen von Davy und Wells entdeckt, gemeistert und perfektioniert. Sie verwendeten sowohl orale als auch inhalante Narkosemittel.

Fortsetzung folgt …

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Mathematiker erfanden Logarithmen und produzierten logarithmische Tabellen bereits mehrere Jahrhunderte zuvor. Solche Tabellen waren in der islamischen Welt bereits im 13. Jahrhundert verbreitet.

Was gelehrt wird: Während des 17. Jahrhunderts machte Rene Descartes die Entdeckung, dass die Algebra verwendet werden könnte, um geometrische Probleme zu lösen. Dadurch erweiterte er die Wissenschaft der Geometrie deutlich. 

Was gelehrt werden sollte: Mathematiker des islamischen Reiches bewerkstelligten genau dies schon im 9. Jahrhundert n. Chr.. Thabit bin Qurrah war der Erste, dem dies gelang und auf ihn folgte Abu’l Wafa, dessen Buch aus dem 10. Jahrhundert sich die Algebra zu Nutze machte, um die Geometrie zu einer exakten und vereinfachten Wissenschaft voranzutreiben.

Was gelehrt wird: Isaac Newton entwickelte im Laufe des 17. Jahrhunderts den binomischen Lehrsatz, der eine entscheidende Komponente für das Studium der Algebra darstellt.

Was gelehrt werden sollte: Hunderte muslimischer Mathematiker nutzten und perfektionierten den binomischen Lehrsatz. Sie initiierten seine Verwendung für die systematische Lösung der algebraischen Probleme, die im 10. Jahrhundert (oder zuvor) bestanden.

Was gelehrt wird: In der Antike bis zum Mittelalter, bis zum 13. Jahrhundert, wurde in der Astronomie in Bezug auf die Planeten kein Fortschritt gemacht. Dann erfand Alfonso der Weise von Kastilien (mittleres Spanien) die alfonsischen Tafeln, die genauer als die von Ptolemäus waren.

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Astronomen nahmen bereits im 9. Jahrhundert zahlreiche Verbesserungen bei Ptolemäus Erkenntnissen vor. Sie waren die ersten Astronomen, die seine archaischen Vorstellungen bestritten. In ihrer Kritik an den Griechen wiesen sie in synthetisierter Form nach, dass die Sonne das Zentrum des Sonnensystems ist und dass die Umlaufbahnen der Erde und anderer Planeten elliptisch sein könnten.

Was gelehrt wird: Der englische Gelehrte Roger Bacon (gest. 1292) erwähnte erstmals Glaslinsen zur Verbesserung des Sehvermögens. Fast zur gleichen Zeit waren Brillen in China und Europa im Einsatz.

Was gelehrt werden sollte: Der aus dem islamischen Spanien stammende Ibn Firnas erfand im Laufe des 9. Jahrhunderts Augengläser, und sie wurden zwei Jahrhunderte lang in Spanien hergestellt und verkauft. Jede Erwähnung von Augengläsern durch Roger Bacon war einfach eine Regurgitation der Arbeit von al-Haytham (gest. 1039), auf dessen Forschung sich Speck häufig bezog.

Was gelehrt wird: Der Kompass wurde von Chinesen erfunden, die die ersten gewesen sein könnten, die ihn für Navigationszwecke irgendwann zwischen 1000 und 1100 n. Chr. nutzten. Der früheste Hinweis auf seine Verwendung im Bereich der Navigation stammt von dem Engländer Alexander Neckam (1157-1217).

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Geographen und Seefahrer erfuhren von der Magnetnadel, möglicherweise von den Chinesen, und waren die ersten, die Magnetnadeln in der Navigation verwendeten. Sie erfanden den Kompass und gaben die Kenntnisse seiner Verwendung in der Navigation an den Westen weiter. Europäische Seefahrer stützten sich bei der Erkundung unbekannter Gebiete auf muslimische Piloten und ihre Instrumente. Gustav Le Bon behauptet, dass die Magnetnadel und Kompass vollständig von den Muslimen erfunden wurden und dass die Chinesen wenig damit zu tun hatten. Neckam, ebenso wie die Chinesen, erfuhr wahrscheinlich von muslimischen Händlern davon. Es ist erwähnenswert, dass die Chinesen ihr Fachwissen im Bereich der Navigation zu verbessern bagannen, nachdem sie im Laufe des 8. Jahrhunderts begannen, mit den Muslimen zu kommunizieren. 

Was gelehrt wird: Die Wissenschaft der Geographie wurde während des 15., 16. und 17. Jahrhunderts wieder belebt, als die alten Werke von Ptolemäus entdeckt wurden. Die Kreuzzüge und die portugiesischen / spanischen Expeditionen trugen ebenfalls zu dieser Wiedererweckung bei. Die erste wissenschaftlich fundierte Abhandlung über die Geographie wurde in dieser Zeit von den europäischen Gelehrten angefertigt.

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Geographen haben vom 8. bis 15. Jahrhundert ungezählte Bücher über die Geographie von Afrika, Asien, Indien, China und Indien verfasst. Diese Schriften enthielten die weltweit ersten geographischen Lexika, Almanache und Straßenkarten. Ibn Battutahs Meisterwerk aus dem 14. Jahrhundert bietet einen detaillierten Blick auf die Geographie der antiken Welt. Die muslimischen Geographen des 10. bis 15. Jahrhunderts übertrafen die Ausgabe der Europäer in Bezug auf die Geographie dieser Regionen bis weit in das 18. Jahrhundert. Die Kreuzzüge führten zur Zerstörung von Bildungseinrichtungen, sowie der Vernichtung ihrer Gelehrten und Bücher. Sie brachten in Bezug auf die Geographie nichts Wesentliches für die westliche Welt.

Fortsetzung folgt …

Was gelehrt werden sollte: 1454 entwickelte Gutenberg die modernste Druckmaschine des Mittelalters. Der erste bewegliche Typ aus Messing war jedoch 100 Jahre zuvor im islamischen Spanien im Einsatz, und das ist dort, wo die ersten westlichen Druckgeräte hergestellt wurden. 

Was gelehrt wird: Isaac Newton’s Studie zu Linsen, Licht und Prismen aus dem 17. Jahrhundert bildet die Grundlage der modernen Wissenschaft der Optik.

Was gelehrt werden sollte: Im 11. Jahrhundert bestimmte al-Haitham (latinisiert auch als „Alhazen“ bekannt) praktisch alles, was Newton bezüglich der Optik früherer Jahrhunderte ergänzte, und wird von zahlreichen Instanzen als der „Gründer der Optik” angesehen. Es gibt ein wenig Zweifel daran, dass Newton von ihm beeinflusst wurde. Al-Haytham war der meist zitierte Physiker des Mittelalters. Seine Werke wurden im 16. Und 17. Jahrhundert von einer größeren Anzahl europäischer Gelehrter genutzt und zitiert, als dies bei denen von Newton und Galileo zusammen der Fall war.

Was gelehrt wird: Isaac Newton entdeckte im 17. Jahrhundert, dass weißes Licht aus verschiedenen farbigen Lichtstrahlen besteht.

Was gelehrt werden sollte: Diese Entdeckung wurde in ihrer Gesamtheit von al-Haytham (11. Jahrhundert) und Kamal ad-Din (14. Jahrhundert) gemacht. Newton sind zwar ursprüngliche (neue) Entdeckungen zuzuschreiben, aber dies war keine von ihnen.

Was gelehrt wird: Das Konzept der Massenerhaltung wurde erstmals von Antoine Lavoisier im 18. Jahrhundert eingeführt. Er entdeckte, dass, obwohl die Materie ihre Form oder Gestalt ändern kann, ihre Masse jedoch stets gleich bleibt. Wenn zum Beispiel Wasser zu Dampf erhitzt, Salz in Wasser gelöst oder ein Holzstück zu Asche verbrannt wird, bleibt die Gesamtmasse unverändert.

Was gelehrt werden sollte: Die Prinzipien dieser Entdeckung wurden zuvor vom großen muslimischen Gelehrten aus Persien „al-Biruni“ (gest. 1050) ausgearbeitet. Lavoisier war ein Schüler muslimischer Chemiker und Physiker und verwies häufig auf ihre Bücher.

Was gelehrt wird: Die Griechen waren die Entwickler der Trigonometrie.

Was gelehrt werden sollte:  Die Trigonometrie blieb bei den Griechen weitgehend eine theoretische Wissenschaft. Sie wurde von muslimischen Gelehrten auf ein Niveau moderner Perfektion gehoben, obwohl der bedeutende Anteil der Auszeichnung an al-Battani weitergereicht werden muss. Die Worte, die die Grundfunktionen dieser Wissenschaft beschreiben, Sinus, Cosinus und Tangens, wurden alle von arabischen Bezeichnungen abgeleitet.

Was gelehrt wird: Die tägliche Verwendung von Dezimalzahlen in Mathematik wurde zuerst von dem Holländer Simon Stevin im Jahr 1589 entwickelt. Er half den mathematischen Wissenschaften voran, indem er umständliche Brüche wie beispielsweise 1/2 mit Dezimalzahlen wie beispielsweise 0,5 ersetzte.

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Mathematiker waren die ersten, die Dezimalzahlen anstelle von Brüchen in großem Maßstab nutzten. Al-Kashi‘s Buch, der Schlüssel zur Arithmetik, wurde zu Beginn des 15. Jahrhunderts geschrieben und war der Impuls für die systematische Anwendung der Nachkommastellen anstelle ganzer Zahlen und Brüche. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Stevin die Idee von al-Kashi’s Werk nach Europa brachte.

Was gelehrt wird: Der erste Mann, der algebraische Symbole verwendete, war der französische Mathematiker Francois Vieta. Im Jahre 1591 schrieb er ein Algebra-Buch, das Gleichungen mit Buchstaben wie den inzwischen bekannten x- und y-Variablen beschreibt. Asimov sagt, dass diese Entdeckung Auswirkungen hatte, die dem Fortschreiten von römischen Ziffern zu arabischen Zahlen ähnelt.

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Mathematiker, die Erfinder der Algebra, führten das Konzept der Verwendung von Buchstaben für unbekannte Variablen in den Gleichungen bereits im 9. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung ein. Durch dieses System lösten sie eine Vielzahl komplexer Gleichungen, einschließlich von quadratischen und kubischen Gleichungen. Sie verwendeten Symbole, um den binomischen Lehrsatz zu entwickeln und zu perfektionieren.

Was gelehrt wird: Die schwierigen kubischen Gleichungen (x in der dritten Potenz) blieben bis zum 16. Jahrhundert ungelöst, bis Niccolo Tartaglia, ein italienischer Mathematiker sie löste.

Was gelehrt werden sollte: Kubische Gleichungen sowie zahlreiche Gleichungen noch höheren Grades wurden schon im 10. Jahrhundert von muslimischen Mathematikern gelöst.

Was gelehrt wird: Das Konzept, dass man mit Zahlen kleiner als Null rechnen kann war bis 1545, als Geronimo Cardano die Idee einführte, unbekannt.

Was gelehrt werden sollte: Muslimische Mathematiker führten negative Zahlen für den praktischen Einsatz in einer Vielzahl von Rechenfunktionen mindestens 400 Jahre vor Cardano ein.

Fortsetzung folgt…

Was gelehrt wird: Die erste Erwähnung eines Mannes beim Flug stammt von Roger Bacon, der Flugapparate zeichnete. Auch Leonardo da Vinci stellte sich den Lufttransport vor und zeichnete verschiedene Prototypen. Und Eilmer von Malmesbury (11. Jahrhundert n. Chr.) soll der erste Flug gelungen sein.

Was gelehrt werden sollte: Der aus dem islamischen Spanien stammende Abbas ibn Firnâs erfand, konstruierte und testete im 9. Jahrhundert n. Chr. eine Flugmaschine. Roger Bacon erfuhr aus arabischen Verweisen auf Ibn Firnâs Maschine von Flugmaschinen. Deren Erfindung ging der von Bacon rund 500 Jahre und der von da Vinci rund 700 Jahre voraus.

Interessant an dieser Geschichte ist folgendes: Abbas ibn Firnâs, der um 810 n. Chr. geboren und um 888 n. Chr. gestorben ist, hat einen Flugapparat gebaut, mit dem er von einem Hügel in Córdoba (Spanien) einige hundert Meter geflogen ist. Bei dem Versuch der Landung hat Ibn Firnâs sich beide Beine gebrochen und hat die „Bruchlandung“ auf eine fehlende Schwanzfeder in der Konstruktion zurückgeführt. Ok. Nun zur „Erfindung“ von Eilmer von Malmesbury. Was wird uns da überliefert? Um das 11. Jahrhundert soll er ebenfalls ein paar hundert Meter geflogen sein, wobei er sich auch „beide Beine“ brach. Genauso wie bei Ibn Firnâs. Auch Malmesbury findet den Übeltäter seiner Bruchlandung: ein fehlender „Heckflügel“. Ein fast identisches „Schicksal“, nur dass die westlichen Wissenschaftler meinen, dass Abbas ibn Firnâs sehr „unwahrscheinlich“ das Vorbild für den Flugversuch Eilmer von Malmesburys gewesen wäre. Das Schmunzeln überlassen wir dem Leser.

Was gelehrt wird: Spiegel aus Glas wurden erstmals im Jahr 1291 in Venedig produziert.

Was gelehrt werden sollte:  Spiegel aus Glas waren im islamischen Spanien schon im 11. Jahrhundert im Einsatz. Die Venezianer lernten die Kunst der edlen Glasproduktion im 9. und 10. Jahrhundert von syrischen Handwerkern.

Was gelehrt wird: Bis zum 14. Jahrhundert war der einzig verfügbare Uhrentyp eine Wasseruhr. Im Jahr 1335 wurde eine riesige mechanische Uhr in Mailand in Italien aufgestellt. Diese war möglicherweise die erste Gewichtsuhr.

Was gelehrt werden sollte: Eine Vielzahl mechanischer Uhren wurde von spanischen muslimischen Ingenieuren sowohl in kleiner als auch großer Ausführung produziert, und dieses Wissen gelangte durch lateinische Übersetzungen islamischer Bücher über die Mechanik nach Europa. Diese Uhren wurden von Gewichten angetrieben. Das Design und Illustrationen von Planetengetrieben und Segmentverzahnungen standen zur Verfügung. Eine solche Uhr enthielt eine Quecksilberhemmung. Letztere wurde im 15. Jahrhundert direkt von den Europäern kopiert. Außerdem erfand der aus dem islamischen Spanien stammende Ibn Firnas laut Will Durant im 9. Jahrhundert ein uhrenähnliches Gerät, das akkurat den Takt hielt. Die Muslime konstruierten für den Einsatz in ihren Observatorien auch eine Vielzahl höchst präziser astronomischer Uhren.

Was gelehrt wird: Im 17. Jahrhundert entwickelte Galileo im Teenageralter das Pendel. Er nahm das Schwanken eines Kronleuchters wahr, der sich aufgrund des wehenden Windes bewegte. Infolgedessen ging er nach Hause und erfand das Pendel.

Was gelehrt werden sollte: Das Pendel wurde im 10. Jahrhundert von Ibn Yunus al-Masri entdeckt, der als Erster dessen Schwingungsbewegung studierte und dokumentierte. Sein Wert für den Einsatz in Uhren wurde im 15. Jahrhundert von muslimischen Physikern präsentiert.

Fortsetzung folgt…

Der Gedanke, dass die Wissenschaften wie Medizin, Chemie, Biologie, Mathematik, Physik, Astronomie und viele mehr, ausschließlich Produkte westlicher Denkweisen und Wissenschaftler sind, wird von den meisten Menschen nicht in Frage gestellt. Eine Überprüfung eines beliebigen „Standardtextes“, ein Blick in eine beliebige Enzyklopädie zur Geschichte der Wissenschaft oder einfach nur das Durchblättern eines gewöhnlichen Schulbuches, das sogar den curricularen Vorschriften entspricht, würde diese Auffassung unterstützen. Beim Durchlesen dieser Bücher wird offensichtlich, dass fast ausnahmslos die einzigen Mitwirkenden „Erfinder“ Europäer oder Amerikaner sind. Es ist wohl kaum notwendig, die oft erwähnten Namen zu wiederholen: Galileo, Kopernikus, Kepler, Bacon, Newton, da Vinci, Benjamin Franklin, usw. Die unvermeidbare Schlussfolgerung ist, dass der Umfang maßgeblicher Beiträge anderer Kulturen zur Entwicklung der modernen Wissenschaften gering ist. Die meisten Texte erwähnen die Fortschritte, die durch die alten indischen, chinesischen oder insbesondere muslimischen Gelehrten erzielt wurden, kaum oder überhaupt nicht. Die westliche Zivilisation hat natürlich auch unschätzbare Beiträge zur Entwicklung der Wissenschaften geleistet, dagegen ist nichts auszusetzen. Allerdings haben dies auch zahlreiche andere Kulturen getan. Was an dieser Stelle jedoch zu bedauern ist, ist die Tatsache, dass sehr viele Namen, die wir aus dem Schulunterricht oder aus TV-Dokumentationen kennen, eigentlich nicht die ursprünglichen Entdecker „ihrer“ Erfindungen waren, sondern nur von den Entdeckungen und Schlüssen der vielen muslimischen Wissenschaftlern, die weit vor jenen gelebt hatten, profitierten. Folglich wurden viele Grundlagenwissenschaften von Nicht-Europäern erfunden bzw. revolutioniert. George Sarton erklärt beispielsweise, dass die moderne westliche Medizin nicht aus Europa stammt, sondern ihren Ursprung im (muslimischen) Orient hat.   

Die Angaben in dieser Reihe über Daten, Namen und Themen der westlichen Fortschritte wurde aus drei Quellen abgeleitet: World Book Encyclopedia, der Encyclopædia Britannica und Isaac Asimovs Buch „Chronology of Science and Discovery“ (übersetzt: Chronologie der Wissenschaft und Entdeckung).

Und nun viel Spaß mit der neuen Reihe „Was gelehrt werden sollte!“

von: Dr. Ibrahim B. Sayed

Zusammenfassung

 
Innerhalb eines Jahrhunderts nach dem Tod des Propheten Muhammad (Friede sei mit ihm und seiner reinen Nachkommenschaft) eroberten die Muslime nicht nur neue Gebiete, sondern entwickelten sich zu wissenschaftlichen Wegbereitern, die sich durch Originalität und Produktivität auszeichneten. Sie warfen sozusagen den „Ball des Wissens“ über den Zaun nach Europa. Bereits im neunten Jahrhundert hatte sich die islamische Medizinpraxis von Talismanen und der Theologie entfernt und es gab Krankenhäuser mit Krankenstationen, Ärzten, die Prüfungen absolvieren mussten und  technische Terminologie. Das damalige allgemeine Krankenhaus in Bagdad setzte Innovationen ein, die unglaublich modern waren. Springbrunnen kühlten die Luft in den Krankenstationen, in denen Fieberpatienten behandelt wurden, geisteskranke Menschen wurden mit größter Behutsamkeit behandelt und nachts beruhigte sanfte Musik und Geschichtenerzählen die Patienten, die vor lauter Schmerz nicht schlafen konnten. Prinz und Bettelknabe erhielten die gleiche Aufmerksamkeit, Mittellosen wurde bei ihrer Entlassung fünf Goldstücke übergeben, die den Lebensunterhalt während ihrer Genesung sichern sollten. Während Paris und London damals aus schlammigen Straßen und Hütten bestanden, gab es in Bagdad, Kairo und Córdoba schon Hospitale, die sowohl männlichen als auch weiblichen Patienten zugänglich waren und auch Mitarbeiter beider Geschlechter beschäftigten. Diese medizinischen Zentren beheimateten Bibliotheken und Apotheken und setzten Assistenzärzte, Praktikanten und Krankenschwestern ein. Es gab mobile Kliniken, um vollständig körperbehinderte und benachteiligte Menschen oder Patienten in entlegenen Regionen zu besuchen. Auch medizinische Qualitätskontrollvorschriften fanden damals Anwendung. Apotheker entwickelten sich zu lizenzierten Fachkräften und verpflichteten sich, den Rezepten des Arztes zu folgen. Der Umfang, in dem die islamische Medizin die Bereiche medizinische Ausbildung, Krankenhäuser, Bakteriologie, Medikamente, Anästhesie, Chirurgie, Pharmakologie, Augenheilkunde, Psychotherapie und psychosomatische Krankheiten voranbrachte, wird nachfolgend kurz dargestellt.

 Einführung

Prophet Muhammad (Friede sei mit ihm und seiner reinen Nachkommenschaft), der in dem Buch „The 100: The Most Influential Persons in History” von Michael H. Hart auf Platz eins steht, gelang es, die arabischen Stämme zu vereinen, deren Schicksal durch Vergeltungstaten, Konkurrenzkampf und interne Auseinandersetzungen besiegelt zu sein schien, und brachte eine starke Nation hervor, die er annahm und sie gleichzeitig regierte: die beiden bekanntesten Reiche der damaligen Zeit: das persische und das byzantinische Reich. Das islamische Reich erstreckte sich vom Atlantischen Ozean im Westen bis an die Grenzen zu China im Osten. Nur 80 Jahre nach dem Tod des Propheten, machten sich die Muslime nach Europa auf, um für mehr als 700 Jahre Spanien zu beherrschen. Sie bewahrten die Kultur der eroberten Länder. Doch als das islamische Reich schwächer wurde, fielen die meisten der islamischen Beiträge zur Wissenschaft der Zerstörung zum Opfer. Die Mongolen verbrannten Bagdad (1258 n. Chr.) aus schierer Barbarei und die Spanier zerstörten hasserfüllt das meiste ihres islamischen Erbes. Das islamische Reich war für mehr als 1.000 Jahre die hochentwickeltste und zivilisierteste Nation der Welt. Dies lässt sich darauf zurückführen, dass der Islam die Wichtigkeit des Lernens und den ihm gebührenden Respekt hervorhob, keine Zerstörung duldete und den Respekt vor Autoritäten und Disziplin sowie Toleranz anderen Religionen gegenüber unter den Muslimen förderte. Die Muslime waren bereit, hervorragende Leistungen anzuerkennen, und erwiesen sich als äußerst wissbegierig, ja geradezu begeistert von der Weisheit der Welt von Galen, Hippokrates, Rufus von Ephesus, Oribasius, Diskorides und Paul von Ägina. Im 10. Jahrhundert führte ihr Eifer und Enthusiasmus für das Lernen dazu, dass alle wichtigen griechischen Medizin-Manuskripte in Damaskus, Kairo und Bagdad ins Arabische übersetzt wurden. Arabisch wurde zur internationalen Sprache des Studierens und der Diplomatie. Das Zentrum der wissenschaftlichen Erkenntnisse und der wissenschaftlichen Aktivitäten verschob sich nach Osten, und Bagdad wurde zur Hauptstadt der wissenschaftlichen Welt. Die Muslime entwickelten sich zu wissenschaftlichen Wegbereitern, die sich durch Originalität und Produktivität auszeichnete. Die islamische Medizin gehört zu den bekanntesten und renommiertesten Facetten der islamischen Zivilisation, die alles Vergleichbare übertraf. Die Muslime waren die großen Vorreiter in der internationalen Wissenschaftsforschung. Sie warfen sozusagen den „Ball des Wissens“ über den Zaun nach Europa. Mit den Worten von Campbell: „Das europäische Medizinsystem ist arabisch, nicht nur dem Ursprung, sondern auch seiner Struktur nach. Die Araber sind die intellektuellen Vorreiter der Europäer.“ Das Ziel dieses Papiers liegt darin, nachzuweisen, dass die islamische Medizin ihrer Zeit 1.000 Jahre voraus war. Die Abhandlung deckt Bereiche wie medizinische Ausbildung, Krankenhäuser, Bakteriologie, Medikamente, Anästhesie, Chirurgie, Augenheilkunde, Pharmazie und Psychotherapie ab.

 Medizinische Ausbildung

Im Jahr 636 n. Chr. wurde die persische Stadt Gundischapur, was ursprünglich so viel wie schöner Garten bedeutete, mit ihrer großartigen Universität und ihrem intakten Krankenhaus von den Muslimen übernommen. Später wurden die islamischen Medizinschulen nach Vorlage von Gundischapur konzipiert. Die medizinische Ausbildung war sehr seriös und wurde systematisch absolviert. Basierend auf dem Prinzip einer praktischen Lehre,  wurde der Unterricht durch Vorlesungen und Besuche in der Klinik abgerundet. Der Rat, den der Perser Ali Ibnul-Abbâs (Haly Abbâs: um 990 n. Chr. verstorben) seinen Medizinstudenten gab, gilt damals wie heute: „Und dem Studenten dieser Kunst (Medizin) soll es obliegen, dass er immerfort die Hospitale und Krankenhäuser aufsuche; er möge unaufhörlich zusammen mit den klügsten Professoren der Medizin auf den Zustand und die Lage der Insassen achten,  mehrfach nach der Verfassung der Patienten und den Symptomen, die er an ihnen sieht, fragen und sich immer wieder ins Gedächtnis rufen, was er über diese Krankheitsvarianten gelesen hat und ob sie Gutes oder Schlechtes bedeuten.“ Râzi (Rhazes: 854-925 n. Chr.) riet den Medizinstudenten, dass sie sich bei der Visite eines Patienten die klassischen Symptome einer Krankheit aus den Textbüchern vor Augen rufen und diese mit dem Gesehenen vergleichen sollten (6). Die fähigsten Mediziner unter ihnen, wie z. B. Râzi (Rhazes), Ibn-Sîna (Avicenna: 980-1037 n. Chr.) und Ibn Zuhr (Avenzoar: 1094-1162 n. Chr.) erfüllten gleichzeitig die Aufgabe eines Krankenhausdirektors und eines Schulleiters an einer medizinischen Fakultät. Sie untersuchten die Patienten und bereiteten sie für Studentenbesuche vor. Ferner wurden klinische Berichte verfasst und zu Schulungszwecken aufbewahrt. Es wurden auch Akten geführt.

Ausbildung in den Grundlagenwissenschaften

Lediglich Gundischapur und Bagdad verfügten über separate Schulen für das Studium der Grundlagenwissenschaften. Kandidaten, die für das Medizinstudium in Frage kamen, erhielten eine grundlegende Vorbereitung von privaten Tutoren in Form von privaten Vorlesungen und Selbststudium. In Bagdad wurde Anatomie anhand der Sezierung von Affen, Untersuchungen an Skeletten und Didaktik gelehrt. Andere medizinische Schulen lehrten Anatomie mithilfe von Vorlesungen und Illustrationen. Alchemie war eine der Voraussetzungen für die Annahme an einer medizinischen Schule. Das Studium von medizinischen Kräutern und die pharmazeutische Biologie rundeten das Grundstudium ab. Manche Krankenhäuser unterhielten Kräutergärten, um daraus Medikamente für Patienten herzustellen und den Studenten den praktischen Umgang mit den Kräutern zu zeigen. Nachdem das Grundstudium abgeschlossen war und der Kandidat als Auszubildender in einem Krankenhaus angenommen wurde, teilte man ihn in einer größeren Gruppe einem jungen Arzt, einleitenden Vorlesungen und die Gewöhnung an Bibliotheksvorgänge und die Bibliotheksnutzung zu. Während dieses präklinischen Zeitraums drehten sich die meisten Vorlesungen um Pharmakologie, Toxikologie und die Verwendung von Gegengiften.

Klinische Ausbildung

Der nächste Schritt für die Studenten war die umfassende klinische Ausbildung. Während dieser Phase wurden sie in kleinen Gruppen renommierten Ärzten und erfahrenen Ausbildern zugewiesen. Sie begleiteten sie auf ihren Rundgängen in den Krankensälen, diskutierten mit ihnen, hörten ihren Vorlesungen zu und ihre Leistungen wurden überprüft. In dieser Phase kamen die Studenten bereits früh mit der Therapeutik und der Pathologie in Kontakt. Die Betonung lag auf der klinischen Einweisung, und manche muslimische Ärzte konnten auf diese Weise einige brillante Beobachtungen beisteuern,  die sich über die Jahre bewährten. Während ihres fortschreitenden Studiums wurden die Studenten immer mehr mit Diagnose und Beurteilung konfrontiert. Schwerpunktmäßig wurde die klinische Beobachtung und körperliche Untersuchung geübt. Studenten (Klinikmitarbeiter) wurden gebeten, einen Patienten zu untersuchen und eine Krankheitsdiagnose zu stellen. Nur wenn ein Student falsch lag, machte der Professor die Diagnose selbst.

Während der körperlichen Untersuchung wurden die Studenten aufgefordert, sechs wichtige Faktoren zu untersuchen und anschließend eine Stellungnahme abzugeben: die Reaktionen des Patienten, seine Exkremente, die Natur und die Position des Schmerzes, sowie Körperschwellungen und -ausdünstungen. Außerdem wurde die Farbe und Oberfläche der Haut untersucht – heiß, kalt, feucht, trocken, schlaff. Gelbheit im Weiß der Augen (Gelbsucht) und ob ein Patient seinen Rücken krümmen konnte (Lungenkrankheiten) wurde ebenso als wichtig erachtet (8).
Nach der klinischen Ausbildung kamen Studenten in den ambulanten Bereich. Nach der Untersuchung der Patienten berichteten sie ihrem Ausbilder, was sie gefunden hatten. Man legte sich nach einer Diskussion auf eine Behandlungsmethode fest und verschrieb die notwendigen Medikamente. Patienten, die zu krank waren, wurden als stationäre Patienten aufgenommen. Die Führung einer Akte für jeden Patienten lag in der Verantwortlichkeit der Studenten.  

Stundenplan

Die Stundenpläne der verschiedenen Medizinschulen unterschieden sich zum Teil stark voneinander; jedoch bestand der Hauptteil immer aus der inneren Medizin. Es wurde großen Wert auf eine klare und kurze Beschreibung einer Krankheit und eine Separierung jeder Einheit gelegt. Bis zur Zeit des Ibn Sîna war die Beschreibung von Meningitis mit „akuter Infektion, begleitet von einem Delirium“ recht verwirrend. Ibn Sîna beschrieb die Symptome von Meningitis mit einer solchen Klarheit und Kürze, dass nach 1.000 Jahren nur sehr wenig noch hinzugefügt werden musste. Auch Chirurgie stand auf dem Stundenplan. Nach Abschluss der Kurse spezialisierten sich einige Studenten unter renommierten Spezialisten. Wieder andere spezialisierten sich während der klinischen Ausbildung. Laut Elgood (9) erforderten chirurgische Eingriffe wie Amputation, die Entfernung von Krampfadern und Hämorriden entsprechendes Fachwissen. Die Orthopädie wurde umfangreich gelehrt  und die Anwendung eines Gipsverbandes nach der Reduktion von Frakturen wurde den Studenten routinemäßig beigebracht. Diese Methode für die Behandlung wurde im Jahre 1852 im Westen wiederentdeckt. Obwohl die Augenheilkunde in großem Umfang praktiziert wurde, war sie nicht regulärer Bestandteil des Stundenplans. Eine Ausbildung bei einem Augenarzt war der bevorzugte Weg, um sich auf Augenheilkunde zu spezialisieren. Die chirurgische Behandlung von grauem Star war nichts Ungewöhnliches. Die Geburtshilfe wurde den Hebammen überlassen. Medizinische Fachmänner konsultierten untereinander und mit Spezialisten. Ibn Sîna und Râzi praktizierten und lehrten beide Psychotherapie in weitgehendem Umfang. Nach Abschluss seines Studiums durfte der Absolvent jedoch erst praktizieren, wenn er die Approbationsprüfung bestand. Es sollte auch unbedingt erwähnt werden, dass es eine wissenschaftliche Vereinigung gab, die im Hospital von Mayyafariqin (auch Silvan genannt) gegründet wurde, um den Zustand und die Krankheiten der Patienten zu erörtern.

Approbation von Ärzten

Im Jahre 931 n. Chr. erfuhr Kalif Al-Muqtadir, dass ein Patient als Ergebnis eines Ärztefehlers starb. Daraufhin befahl er seinem Hofarzt Sinân-ibn Thabit bin Qurrah all diejenigen zu prüfen, die die Kunst des Heilens ausübten. Im ersten Jahr, als die Verfügung in Kraft getreten war, wurden allein in Bagdad 860 Heiler geprüft. Von diesem Zeitpunkt an wurde die Absolvierung einer Approbationsprüfung erforderlich, welche an verschiedenen Orten stattfanden. Approbationsausschüsse wurden unter einem Regierungsbeamten mit der Bezeichnung „Muhtasib” oder allgemeiner Inspektor eingesetzt. Der Muhtasib inspizierte darüber hinaus auch die Gewichte und Maßeinheiten der Händler und Apotheker. Apotheker wurden darüber hinaus auch als Inspektoren eingesetzt, um Medikamente zu untersuchen und so die Qualität der in Apotheken verkauften Arzneimittel zu gewährleisten. Was heute die Lebensmittel- und Arzneimittel-Überwachungsbehörde (FDA) in Amerika erledigt, existierte bereits vor 1.000 Jahren in der islamischen Medizin. Der Chefarzt wohnte mündlichen und praktischen Prüfungen bei und wenn der junge Arzt erfolgreich war, nahm ihm der Muhtasib den hippokratischen Eid ab und stellte die Approbation aus. Nach 1.000 Jahren wurde die Approbation von Ärzten auch im Westen eingeführt, in Amerika kümmert sich darum der staatliche Medizin-Approbationsausschuss. Für Spezialisten gibt es den amerikanischen Ausschuss für medizinische Spezialgebiete wie Arzneimittel, Chirurgie, Radiologie, usw. Europäische Schulen folgen dem von islamischen Schulen vorgegeben Muster und noch im frühen 19. Jahrhundert durften Studenten an der Universität Sorbonne nicht graduieren, ohne Ibn Sînas Qanun (Kanon) gelesen zu haben. Laut Râzi musste ein Arzt zwei Bedingungen erfüllen, um ausgewählt zu werden: Erstens musste er in vollem Umfang mit der neuen und der alten Medizinliteratur vertraut sein und zweitens musste er in einem Krankenhaus als Hausarzt tätig gewesen sein.

Krankenhäuser

Die Entwicklung effizienter Krankenhäuser gehört zu den herausragendsten Errungenschaften in der islamischen Medizin (7). Islamische Krankenhäuser waren für alle Patienten kostenlos verfügbar, unabhängig von deren Hautfarbe, Religion, Geschlecht, Alter oder sozialen Status. Die Krankenhäuser wurden von der Regierung betrieben und von Ärzten geleitet. Es gab separate Krankenstationen für männliche und weibliche Patienten. Jede Station hatte ein eigenes Pflegepersonal und Träger, die jeweils vom gleichen Geschlecht wie die behandelten Patienten waren. Verschiedene Beschwerden wie Fieber, Wunden, Infektionen, Wahnsinn, Augenkrankheiten, Erkältungskrankheiten, Durchfall und Frauenbeschwerden wurden in jeweils verschiedenen Krankenstationen behandelt. Die Genesungsstation war ebenfalls in verschiedene Bereiche unterteilt. Die Krankenhäuser verfügten über eine unbegrenzte Wasserversorgung und Badeeinrichtungen. Nur qualifizierte und approbierte Ärzten durften Medizin praktizieren. Die Krankenhäuser erfüllten auch ihren Lehrauftrag, indem sie Studenten unterrichteten. Es gab Wohnräume für Studenten sowie dazugehöriges Hauspersonal. Hauseigene Apotheken verteilten kostenlose Arzneimittel an die Patienten. Die Krankenhäuser verfügten zudem über eigene Konferenzräume und umfangreiche Bibliotheken mit den aktuellsten Büchern.

Laut Haddâd umfasste die Bibliothek des Tulun-Hospitals, das 872 n. Chr. in Kairo gegründet wurde, etwa 100.000 Bücher. Universitäten, Städte und Krankenhäuser richteten große Bibliotheken ein (die Mustansiriyya-Universität in Bagdad hatte 80.000 Bände; die Bibliothek von Córdoba umfasste 600.000 Bände; die Bibliothek von Kairo hatte 2.000.000 und die Bibliothek von Tripoli nannte 3.000.000 Bücher ihr Eigen), Ärzte hatten ihre eigene, oft sehr umfangreiche Büchersammlung und das zu einer Zeit, in der der Buchdruck noch nicht erfunden war und die Buchvervielfältigung von versierten und spezialisierten Schreibern in langwieriger Handarbeit erledigt wurde. Zum ersten Mal in der Geschichte führten diese Krankenhäuser Akten mit Informationen zur Pflege des jeweiligen Patienten. Aus Behandlungsperspektive waren die Krankenhäuser in ambulante und stationäre Bereiche unterteilt. Das System der stationären Behandlung unterscheidet sich nur geringfügig vom heutigen System. Im Tulun-Hospital erhielten Patienten nach Zustimmung spezielle Kleidung, wobei ihre eigenen Kleider, ihr Geld und ihre Wertsachen während ihres Aufenthalts sicher verwahrt wurden. Nach Entlassung erhielt jeder Patient fünf Goldstücke, damit sein Lebensunterhalt gesichert war, bis er wieder arbeiten konnte. Das Krankenhaus und die Medizinschule in Damaskus verfügten über elegante Räume und eine umfangreiche Bibliothek. Gesunde sollen eine Krankheit vorgetäuscht haben, um in den Genuss der Krankenhausküche zu kommen. In Damaskus gab es auch ein separates Krankenhaus für Lepra-Kranke, während diese in Europa noch sechs Jahrhunderte später auf königlichen Erlass verbrannt wurden. Das Qayrawan-Hospital (erbaut im Jahr 830 n. Chr. in Tunesien) zeichnete sich durch geräumige, getrennte Krankenstationen, Warteräume für Besucher und Patienten sowie weibliche Krankenschwestern aus dem Sudan aus; hier findet die Krankenpflege in der arabischen Geschichte erstmalig Erwähnung. Das Krankenhaus bot auch Gebetseinrichtungen an. Das Al-Adudi-Hospital (erbaut im Jahr 981 n.Chr. in Bagdad) wurde mit der zur damaligen Zeit bestmöglichen Ausstattung eingerichtet. Ärzte im Praktikum, approbierte Ärzte und 24 Berater gingen dort ihrer beruflichen Tätigkeit nach. Ein abbasidischer Minister, Ali ibn Isa, bat den Hofarzt Sinân ibn Thâbit, regelmäßige Besuche in Gefängnissen durch medizinische Aufseher vornehmen zu lassen  (14). Während Paris und London damals aus schlammigen Straßen und Hütten bestanden, gab es in Bagdad, Kairo und Córdoba schon Hospitale, die unglaublich moderne Innovationen einsetzten. Vor allem jedoch hoben sich die islamischen Krankenhäuser durch die Menschlichkeit bei der Pflege der Patienten ab. Direkt neben der Krankenstation, in der die Fieberpatienten untergebracht waren, kühlten Springbrunnen die Luft; geisteskranke Menschen wurden mit großer Behutsamkeit behandelt; und nachts beruhigte sanfte Musik und Geschichtenerzählen die Patienten.

Die Krankenhäuser existierten in zwei Ausführungen – die festen und mobilen Hospitale. Die mobilen Krankenhäuser wurden durch Lastentiere transportiert und nach Bedarf aufgestellt. Die Ärzte in den mobilen Krankenhäusern hatten dieselbe Stellung wie ihre Kollegen in festen Krankenhäusern. Ähnliche mobile Hospitale begleiteten die Armee auf dem Schlachtfeld. Die Feldlazarette waren gut mit Medikamenten, Instrumenten, Zelten und Personal, bestehend aus Ärzten, Krankenschwestern und Bediensteten, ausgestattet. Die reisenden Kliniken halfen den vollkommen Gelähmten, den benachteiligten Patienten und denjenigen,  die in entlegenen Gegenden ansässig waren. Diese Krankenhäuser wurden auch von Gefangenen und von der Allgemeinheit in Anspruch genommen, vor allem bei Seuchen.

Bakteriologie

Al-Râzi wurde bei seiner Ankunft in Bagdad gebeten, einen Standort für das neue Hospital zu finden. Zuerst versuchte er herauszufinden, welche Gegend am hygienischsten war, indem er beobachtete, in welchen Stadteilen sich die aufgehängten, frischen Fleischstücke am längsten hielten. Ibn Sîna gab explizit an, dass die körperlichen Ausscheidungen von einem irdischen Fremdkörper kontaminiert werden, bevor sie infektiös werden. Ibn Khatima behauptete, dass der Mensch von winzigen Körpern umgeben sei, die in das menschliche System eindrangen und Krankheiten verursachten. Mitte des 14. Jahrhunderts suchte der „Schwarze Tod“ Europa heim, während Christen hilflos zuschauen mussten und als Ursache der Seuche eine höhere Gewalt vermuteten. Zu dieser Zeit verfasste Ibn al Khatîb von Granada eine Abhandlung über die Verteidigung seiner Infektionstheorie, die wie folgt lautete: Denjenigen, die sagen: „Wie können wir die Möglichkeit einer Infektion in Betracht ziehen, wenn die Religion diese bestreitet?“ antworten wir, dass die Existenz einer ansteckenden Seuche durch Erfahrung, Forschung und Zeugnis der Sinne sowie verlässlichen Berichten belegt ist. Diese Tatsachen sind ein stichfestes Argument. Die Realität einer Infektion wird dem Beobachter klar, der bemerkt, wie derjenige, der Kontakt zu Betroffenen sucht, ebenfalls erkrankt, während derjenige, der sich dem Kontakt entzieht, gesund bleibt; ferner wird er den Zusammenhang der Infektion mit Kleidung, Schiffen und Ohrringen erkennen. Râzi verfasste auch die erste medizinische Beschreibung von Pocken und Masern – zwei der wichtigsten Infektionskrankheiten. Er umriss die klinischen Unterschiede zwischen den beiden Krankheiten so lebhaft, dass seither nicht weiter hinzugefügt wurde. Ibn Sina unterstellte die übertragbare Natur von Tuberkulose. Er soll der erste Arzt gewesen sein, der die Zubereitung und Inhaltsstoffe von Schwefelsäure und Alkohol beschrieb. Seine Empfehlung, Wundverbände aus Wein herzustellen, war in der mittelalterlichen Praxis sehr beliebt. Râzi war dagegen der Erste, der Seidenfäden und Alkohol zur Blutstillung einsetzte. Er verwendete auch erstmalig Alkohol als Antiseptikum.

Anästhesie

Ibn Sîna erfand die Anwendung von oralen Betäubungsmitteln. Er erkannte Opium als das stärkste Rauschmittel (mukhaddir). Zu den schwächeren Betäubungsmitteln zählten Mandragora, Mohn, Schierling, Bilsenkraut (Hyoscyamus), Tollkirsche (Belladonna), Salatsamen und Schnee oder eiskaltes Wasser. Die Araber erfanden den soporösen Schwamm, der Vorläufer der modernden Anästhesie. Es handelte sich dabei um einen Schwamm, der mit Aromastoffen und Narkosemitteln vollgesogen unter die Nase des Patienten gehalten wurde. Die Anästhesie ist einer der Gründe, warum die Chirurgie in der islamischen Welt den Rang eines anerkannten Spezialgebiets einnahm, während diese in Europa belächelt und dem Metier von Barbieren und Quacksalbern zugerechnet wurde. Der Rat von Tour entschied 1163 n. Chr., dass die Chirurgie aus allen Medizinschulen und von allen anständigen Ärzten verbannt werden solle. Burton gab an, dass „Jahrhunderte, bevor Äther oder Chloroform in der zivilisierten, westlichen Welt modern wurden, bereits Betäubungsmittel bei Operationen im Morgenland eingesetzt wurden.“

Chirurgie

Al-Râzi soll der Erste gewesen sein, der den „Seton“ während einer Operation und Tierdarm als Faden verwendet haben soll. Abu al-Qâsim Khalaf Ibn Abbâs Al-Zahrawi (930-1013 n. Chr.), dem Westen auch als Abulcasis oder Bucasis bekannt, wird als der berühmteste Chirurg der islamischen Medizin gehandelt. In seinem Buch Al-Tasrîf beschreibt er erstmalig in der Geschichte der Medizin die Hämophilie. Das Buch enthält eine Beschreibung und eine Illustration von über 200 chirurgischen Instrumenten, von denen viele von Zahrawi persönlich entwickelt wurden. Darin betont Zahrawi die Wichtigkeit des Anatomiestudiums als eine grundlegende Voraussetzung für die Chirurgie. Er beschreibt die Einsetzung eines herausgebrochenen Zahns und die Anwendung einer dentalen Prothese, die aus einem Kuhknochen gefertigt wird, eine klare Verbesserung gegenüber dem hölzernen Zahnersatz des ersten Präsidenten von Amerika, George Washington, sieben Jahrhunderte später. Zahrawi schien der erste Chirurg gewesen zu sein, der Baumwolle (cotton im Ursprung ein arabisches Wort) für chirurgische Verbände zur Blutungskontrolle, als Polster beim Schienen von Brüchen des Schambeins und bei der Zahnheilkunde einsetzte. Er entfernte Nierensteine, indem er in die Harnblase schnitt. Er war der Erste, der die Steinschnittlage bei vaginalen Operationen anwandte. Er beschrieb den Luftröhrenschnitt, unterschied zwischen einem Kropf und Schilddrüsenkrebs und erklärte seine Erfindung des Kauters (Instrument zum Kauterisieren), das er ebenfalls zur Blutungskontrolle einsetzte. Seine Beschreibung über das Herauslösen von Krampfadern entspricht auch nach zehn Jahrhunderten der modernen Chirurgie.

In der orthopädischen Chirurgie machte er die heute als Koch‘sche Methode bezeichnete Reduzierung der Schultergelenkverrenkung (Luxation) und die Patellektomie (operatives Entfernen der Kniescheibe) bekannt, 1.000 Jahre, bevor diese von Brooke im Jahr 1937 wiederentdeckt wurde. Ibn Sînas Beschreibung der chirurgischen Krebsbehandlung gilt noch heute, 1.000 Jahre später. Er sagt, dass die Exzision breit und großflächig vorgenommen werden muss; alle Venen, die zum Tumor führen, müssen amputiert werden. Falls dies nicht ausreichend ist, muss der betreffende Bereich kauterisiert werden. Die islamischen Chirurgen praktizierten drei Arten der Chirurgie: vaskulär, allgemein und orthopädisch. Ophthalmische Chirurgie stellte ein eigenes Fachgebiet dar, was sich sehr von der allgemeinen Medizin und Chirurgie unterschied. Sie öffneten den Bauch und dränierten die Bauchhöhle in der anerkannten, modernen Art und Weise. Einem unbekannten Chirurgen aus Shirâz ist die erste Kolostomie-Operation gelungen. Leberabszesse wurden durch Punktion und Sondierung behandelt. Chirurgen auf der ganzen Welt wenden heutzutage chirurgische Praktiken an, ohne zu wissen, dass Zahrawi sich diese bereits vor 1.000 Jahren zunutze machte.

Medikamente

Der brillanteste Beitrag auf diesem Gebiet wurde von Râzi geleistet, der klar zwischen Pocken und Masern unterschied, zwei Krankheiten, die bis zu dieser Zeit für ein und dieselbe Krankheit gehalten wurden. Er zeichnete sich durch weitere Leistungen aus, denn er war der Erste, der von der echten Destillation, Glasretorten und Verkitten, korrosivem Sublimat, Arsen, Kupfersulfat, Eisensulfat, Salpeter und Borax im Zusammenhang mit der Behandlung von Krankheiten sprach. Er verschrieb Quecksilber-Präparate als Abführmittel (nachdem er sie an Affen getestet hatte), Quecksilbersalbe und Bleisalbe. Seine Interessen im Bereich der Urologie konzentrierten sich auf Probleme beim Urinieren, Geschlechtskrankheiten, Nierenabszesse sowie Nieren- und Blasensteine. Er beschrieb Heuschnupfen und allergische Rhinitis. Zu den arabischen Leistungen zählen auch die Entdeckung der Krätzmilbe durch Ibn Zuhr, des Milzbrands, das Hakenwurms und des Guinea-Wurms durch Ibn Sîna und der Schlafkrankheit durch Qalqashandy. Sie beschäftigen sich mit dem Abszess des Mittelfellraumes (mediastinum). Außerdem kannten sie sich mit Tuberkulose und Perikarditis aus. Al Ash’ath demonstrierte die Magenphysiologie, indem er Wasser in das Maul eines betäubten Löwen goss und so die Dehnbarkeit und die Bewegungen des Magens nachwies, und somit Beaumont 1.000 Jahre zuvorkam. Abu Shâl al-Masihi erklärte, dass die Nahrungsverdauung zum größten Teil im Darm stattfindet anstatt im Magen. Ibn Zuhr erfand die künstliche Ernährung durch einen Magenschlauch oder einen Nährstoff-Einlauf. Mithilfe des Magenschlauches führten arabische Ärzte im Falle einer Vergiftung eine Magenentleerung durch. Ibn Al-Nâfis entdecke als Erster den Lungenkreislauf. Ibn Sîna nahm in seinem Meisterwerk Al-Qanûn (Kanon), der über eine Million Worte enthält, vollständige Studien der Physiologie, Pathologie und Hygiene auf. Er äußert sich umfangreich über Brustkrebs, Gifte, Hautkrankheiten, Tollwut, Schlaflosigkeit, Kindsgeburt und die Verwendung von Geburtszangen, Meningitis, Gedächtnisschwund, Magengeschwüre, Tuberkulose als ansteckende Krankheit, Gesichtszuckungen, Aderlass, Tumore, Nierenkrankheiten und Altenpflege.

Augenheilkunde

Die Ärzte des Islams legten ein hohes Maß an Professionalität an den Tag und waren sicherlich Vorreiter in der Behandlung von Krankheiten. Wörter wie Netzhaut und grauer Star sind arabischen Ursprungs. Im Bereich Augenheilkunde und Optik verfasste lbn al-Haytham (965-1039 n. Chr. ), im Westen auch bekannt als Alhazen, den Optischen Thesaurus, aus dem Berühmtheiten wie Roger Bacon, Leonardo da Vinci und Johannes Kepler ihre eigenen Theorien ableiteten. In diesem Thesaurus stellte er unter anderem dar, dass die Art und Weise, wie Licht auf die Augennetzhaut fällt, der Methode ähnelt, wie Licht in einem abgedunkelten Raum durch eine kleine Öffnung auf eine Oberfläche fällt. Er bewies, dass das Auge nur sehen kann,  wenn Lichtstrahlen von Objekten in Richtung des Auges abgestrahlt werden, und nicht wie von den Griechen vermutet, diese Lichtstrahlen vom Auge ausgehen. Er führte Experimente durch, um die Einfallwinkel und die Reflexion zu testen, und verfasste seine Theorie für Vergrößerungsgläser (erst drei Jahrhunderte später wurden diese in Italien hergestellt). Er lehrte, dass das Bild auf der Netzhaut über den Sehnerv ans Gehirn weitergeleitet wird. Râzi war der Erste, dem die Reaktion der Pupille auf Licht auffiel und Ibn Sîna beschrieb erstmals die genaue Anzahl der extrinsischen Muskeln des Augapfels, nämlich sechs.  Doch der wichtigste Beitrag, den die islamische Medizin auf dem Gebiet der Augenheilkunde leistete, bezieht sich auf den grauen Star. Ammâr bin Ali aus Mosul führte eine hohle Metallnadel in die Verkrustung des Auges und zog die Linse durch Ansaugen heraus. Europa entdeckte diese Methode erst im 19. Jahrhundert.

Pharmakologie

Die Wurzeln der islamischen Pharmakologie gehen auf das neunte Jahrhundert zurück. Johanna bin Masawayh (777-857 n. Chr.) begann mit der wissenschaftlichen und systematischen Anwendung von Therapiemaßnahmen in der abbasidischen Hauptstadt. Sein Schüler Hunayn bin Is-hâq al-lbâdi (809-874 n. Chr.) und seine Partner etablierten während des neunten Jahrhunderts eine stabile Basis für die arabische Medizin und arabische Therapiemaßnahmen. In seinem Buch „al-Masâ-il“ beschreibt Hunayn Methoden, um die pharmazeutische Wirkung von Medikamenten nachzuweisen, indem er sie an Menschen testet. Er betont darüber hinaus die Wichtigkeit von Prognose und Diagnose für eine bessere und effektivere Behandlung. Pharmazie entwickelte sich zu einer unabhängigen und von der Medizin und Alchemie getrennten Profession. Aufgrund der unkontrollierten Verbreitung von Arzneimittel-Geschäften waren Regulierungen notwendig und wurden zu Qualitätssicherungszwecken entsprechend umgesetzt. Die arabischen Apotheker wurden regelmäßig von einem Syndikus (Muhtasib) kontrolliert, der den Händlern mit erniedrigenden, körperlichen Strafen drohte, sollten sie Medikamente verfälschen. Bereits zu Zeiten von al-Ma-mûn und al-Mu‘tasim mussten Apotheker  Prüfungen absolvieren, um eine Lizenz zu erhalten, und verpflichteten sich, die Rezepte des Arztes stets einzuhalten. Außerdem wurden Ärzten einschränkende Maßnahmen auferlegt, keinerlei pharmazeutische Mittel zu besitzen oder zu lagern. Die Extrahierung und die Herstellung von Arzneimittel wurde zu einer hohen Kunst, und die dazu notwendigen Techniken wie Destillation, Kristallisation, Lösungen, Sublimation, Reduktion und Kalzination entwickelten sich zu Grundlagenprozessen in der Pharmazie und der Chemie. Mithilfe dieser Techniken erfanden die Apotheker (Saydalânis) neue Arzneimittel wie Kampfer, Senna, Sandelholz, Rhabarber, Moschus, Myrrhe, Kassia, Tamarinde, Muskatnuss, Alaun, Nelken, Kokosnuss, Brechnuss (nux-vomika), Cubeba, Eisenhut, Amber und Quecksilber. Die wichtige Rolle der Muslime bei der Entwicklung der modernen Pharmazie und Chemie ist an der signifikanten Anzahl an aktuellen pharmazeutischen und chemischen Begriffe zu erkennen, die aus dem Arabischen stammen: Medikament, Alkali, Alkohol, Aldehyd, Retorte und Elixier, um nur einige wenige zu nennen. Sie erfanden Geschmacksextrakte aus Rosenwasser, Orangenblüten, Zitronenschalen, Tragant und aus anderen attraktiven Inhaltsstoffen. Aus Platzgründen können wir  bedauerlicherweise nicht alle Errungenschaften von Râzi, Zahrawi, Birûni, Ibn Butlân und Tamîmi auf dem Gebiet der Pharmakologie und Therapie aufführen.   

Psychotherapie

Von Sommersprossen-Lotion bis hin zur Psychotherapie – der Behandlungsumfang der islamischen Ärzte reichte weit. Obwohl Sommersprossen nach wie vor die Haut des ein oder anderen Menschen aus dem 20. Jahrhundert sprenkeln, erreichten sowohl Râzi als auch Ibn Sîna auf dem Gebiet der psychosomatischen Krankheiten dramatische Durchbrüche und kamen dabei sowohl Freud als auch Jung um tausend Jahre zuvor. Als Râzi zum Oberarzt des Bagdad-Hospitals ernannt wurde, macht er es zum ersten Krankenhaus mit einer eigenen Krankenstation für geisteskranke Menschen. Râzi kombinierte psychologische und physiologische Erklärungen für die Krankheiten und wendete Psychotherapie auf dynamische Weise an. Râzi wurde eines Tages zu einem berühmten Kalifen gerufen, der unter starker Arthritis litt. Er empfahl ein heißes Bad, und während der Kalif badete, bedrohte Râzi ihn mit einem Messer und gab vor, ihn töten zu wollen. Diese bewusste Provokation verstärkte die natürliche Wärme, die auf diese Weise stark genug war, um die bereits aufgeweichten Säfte zu lösen, weshalb der Kalif sich von den Knien in seinem Bad erhob und hinter Râzi her rannte. Eine Frau, die solche Krämpfe in ihren Gliedmaßen hatte, dass sie nicht aufstehen konnte, kurierte ein Arzt, indem er ihr den Rock hochzog und sie auf diese Weise beschämte. „Ein Hitzestoß wurde in ihr erzeugt, der die rheumatischen Säfte auflöste.“ Die Araber sorgten auch für eine erfrischende, objektive Klarheit im Feld der Psychiatrie. Sie enthielten sich jeglicher Dämonologie, wie sie in der christlichen Welt sehr verbreitet war, und waren so in der Lage, gestochen scharfe, klinische Beobachtungen von geisteskranken Menschen zu machen. Râzis Zeitgenosse Najab-du-dîn Muhammad hinterließ viele hervorragende Beschreibungen der verschiedensten Geisteskrankheiten. Seine umsichtig gesammelten Beobachtungen von realen Patienten stellte die bis dahin vollständigste Klassifikation von Geisteskrankheiten dar. Najab beschrieb die aufgeregte Depression, zwanghafte Arten der Neurose, Nafkhae Malikholia (Kombination aus Priapismus und sexueller Impotenz), Kutrib (eine Form des Verfolgungswahns) und Dual-Kulb (eine Form der Manie). Ibn Sina erkannte die „physiologische Psychologie“, indem er Krankheiten in Zusammenhang mit Emotionen brachte.

Aus der klinischen Perspektive entwickelte Ibn Sina ein System, das eine Verbindung des Pulsschlags mit inneren Gefühlen herstellt, ein Vorläufer des Wort-Assoziierungstests von Jung. Er soll einen sehr kranken Patienten behandelt haben, indem er seinen Puls fühlte und ihm laut die Namen von Provinzen, Distrikten, Städten, Straße und Menschen vorsagte. Als Ibn Sîna bemerkte, wie sich der Puls des Patienten bei der Nennung bestimmter Namen beschleunigte, fand er heraus, dass sein Patient sich in ein Mädchen verliebt hatte, dessen Heimat er dadurch ebenfalls herausbekam. Der Mann nahm Ibn Sînas Rat an, heiratete das Mädchen und konnte sich von seiner Krankheit erholen. Es ist nicht weiter verwunderlich, dass in Fez, Marokko, im 8. Jahrhundert ein Heim für geisteskranke Menschen erbaut wurde. Es folgten im Jahr 705 n. Chr. Bagdad und 800 n. Chr. Kairo sowie im Jahr 1270 n. Chr. Damaskus und Aleppo. Zusätzlich zu Bädern, Arzneimitteln sowie liebevoller und wohlwollender Behandlung kam den geisteskranken Menschen auch eine Musik- und Ergotherapie zugute. Diese Therapien waren damals schon hoch entwickelt. Spezielle Chöre und Live-Musikgruppen trugen täglich zur Unterhaltung der Patienten bei, indem sie sangen und musikalische Vorführungen zum Besten gaben. Auch Komödianten wurden eingeladen.

Fazit

Vor 1.000 Jahren war die islamische Medizin die fortschrittlichste der ganzen Welt. Auch nach zehn Jahrhunderten sehen die Errungenschaften der arabischen Medizin noch verblüffend modern aus. Vor 1.000 Jahren waren die Muslime die großen Vorreiter der internationalen Wissenschaftsforschung. Studenten und Fachpersonal gleichermaßen in den Ländern außerhalb des islamischen Reiches strebten und sehnten sich danach, ja träumten sogar davon, eine islamische Universität besuchen zu dürfen, um ein angenehmes Leben in einer wohlhabenden und zivilisierten Gesellschaft zu führen und dort lernen und praktizieren zu dürfen. Heute, im 20. Jahrhundert, nehmen die Vereinigten Staaten von Amerika diese Position ein. Das Pendel kann jedoch auch wieder zurückschwingen. Glücklicherweise hat Allah vielen islamischen Ländern ein Geschenk gemacht – ein Einkommen von mehr als 100 Milliarden Dollar pro Jahr. Somit haben die islamischen Länder die Möglichkeit und die Ressourcen, die islamische Wissenschaft und Medizin wieder zur weltweiten Nummer eins zu machen.

QUELLENANGABEN

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Als ein Leuchtfeuer der Tugend und Frömmigkeit so war er, Sayyid Mohammad Mahdi ibn Sayyid Murthadha Tabatabai in Karbala, im Irak am 1. Schawwaal im Jahre 1155 n. H. (12. November 1742 n. Chr.) geboren. Sein Vater war selbst ein berühmter Gelehrter. Berühmt für seine Frömmigkeit und seine Traditionen sprach sein Vater über eine Erscheinung von Imam Ali ar-Rida (a). In seinem Traum hatte er ihm eine hell erleuchtete Kerze gegeben, die das Licht des Wissens und der Führung, die sein Sohn in die Welt bringen und repräsentieren sollte. Er studierte in Karbala unter seinem Vater und diversen örtlichen Gelehrten. In 1186 n. H., reiste er nach Isfahan, wo er Philosophie unter Sayyid Mohammad Mahdi Isfahani, einem bekannten Gelehrten und Philosophen studierte. Eines Tages war sein Lehrer so von seinem Wissen und seiner Intelligenz beeindruckt, dass er bemerkte: „Wahrlich, du bist Bahrul Uloom (ein Meer des Wissens)!“ Nach diesem Ereignis war er fortan unter diesem Titel bekannt.

Nach seiner Rückkehr nach Karbala setzte Sayyid Mahdi Bahrul Uloom sein Studium unter Scheich Yusuf Bahrani, einem berühmten Gelehrten fort. Jedoch wurde er, so wie auch viele seiner Kollegen, bald von den Vorträgen von Shaikh Wahid Behbahani beeinflusst, der für die Usuli Methodik und den Gebrauch von Vernunft und Verstand anstatt dem eklatanten Buchstabenglaube der Akhbaris stand. Zusammen mit Muhaqqiq an-Naraqi  und Shaikh Ja‘far Kashif al-Ghita, verzichtete Sayyid Mahdi bald auf seine ehemaligen Akhbari Ideen und folgte Allama Behbahani in seinem Kampf die Gedanken der Usulis wieder herzustellen.

Nach dem Untergang seines Mentors wurde Sayyid Mahdi als eine religiöse Autorität in der schiitischen Welt anerkannt. Er schrieb ausführlich über Fragen des Ijtihads (die selbstständige Rechtsfindung), der Rechtswissenschaft (i’lm al-fiqh) und seine Schriften „Fawaid Rijaliya“ und „Fawaid Usuliya“ gelten als extrem wichtige Werke der Rechtsprechung. Zu seinen Schülern gehörten die großen Gelehrten jener Zeit, einschließlich Muhaqqiq al-Naraqi und Shaikh Ja‘far Kashif al-Ghita, der entgegen seiner Zeitgenossen den Unterricht besuchte und sein umfangreiches Wissen anerkannte. In der Tat zeiget Shaikh Ja‘far Kashif al-Ghita seinen Respekt und seine Bewunderung für Sayyid Mahdi, indem er dessen Schuhe mit dem Ende seines Turbans abwischte!

Neben seinem Wissen war Sayyid Mahdi bekannt für seine Frömmigkeit und seinen hohen geistigen Status. In der Tat haben Gelehrte ihn aufgrund seiner großen Gläubigkeit direkt hinter der Ahlul Bayt (a) und den Propheten (a)platziert.  Er war dafür bekannt den 12. Imam (möge Allah seine Wiederkehr beschleunigen) mehrmals getroffen zu haben und längere Gespräche über komplexe Themen der  Rechtswissenschaft mit ihm geführt und seinen Rat gesucht zu haben. Mehrere Augenzeugen bestätigen, dass wann immer er sich dem Schrein von Amir al-Momineen Imam Ali (a) in Najaf zum Zeitpunkt der Morgendämmerung näherte, sich die Türen des Schreins geheimnisvollerweise für ihn öffneten. Im heißen Sommer von Karbala, wann immer er durch die Straßen ging, waren Wolken zu sehen, die ihm Schatten spendeten. Seine Studenten schrieben seinen hohen spirituellen Status seiner Frömmigkeit, Gläubigkeit und der strengen Einhaltung der Gesetze der Scharia zu.

Im Jahre 1212 n. H. im heiligen Monat Rajab verließ diese Quelle der Weisheit, Erkenntnis und Frömmigkeit die Welt. Er wurde im „Masjid at-Tusi“ in Najaf zur letzten Ruhe gebettet.

Die muslimischen Wissenschaftler waren die ersten, die Zweifel an vielen Details des geozentrischen Weltbildes äußerten. Al-Battani (neuntes Jahrhundert) zeigte im Gegensatz zu Ptolemäus, dass ringförmige Verfinsterungen möglich waren und dass der Winkeldurchmesser der Sonne Veränderungen unterlag. Ebenso brachte er Theorien zu den Sichtbarkeitsverhältnissen des Neumondes hervor. Der großartigste muslimische Physiker Ibn al-Haytham (Alhazen) argumentierte trotz Aristoteles’ Ansichten, dass die Milchstraße in weiter Entfernung zur Erde stünde und dass die Höhe der Erdatmosphäre bei etwa 32 Meilen liege. Damit lag er den 31 Meilen, von denen wir heute wissen, sehr nahe. Die Araber waren auch ausgezeichnete Hersteller astronomischer Instrumente – besonders bekannt waren Sie für Sternhöhenmesser, die der Navigation dienten, aber auch zur Bestimmung von Sternenpositionen genutzt wurden.
Den islamischen Wissenschaftlern des goldenen Zeitalters – deren unerschrockene Gedanken das Grundwerk der heutigen Raumfahrt darstellen – wäre der Satellit sicherlich erstaunlich vorgekommen; aber die fotografischen und anderartigen Aufgaben dieses Prinzipes wären ihnen nicht unbekannt gewesen. Auch sie kannten sich mit der Optik und der Astronomie aus und waren insbesondere Experten für Ephemeriden – Tafeln, die die Positionen von Sternenbildern für bestimmten Daten zeigen.

Die Beobachtung des Mondes zum Beispiel war, und ist noch immer, sehr wichtig für Muslime. So folgen die Muslime aus religiösen Motiven einem Mondkalender [zwölf Monate], wobei die Sichtung der Neumondsichel den Beginn und auch das Ende der islamischen Monate darstellt. Ebenso bestimmt dieser das Datum für die Pilgerfahrt nach Mekka – dem Hadsch und den Beginn der Fastenzeit im heiligen Monat Ramadan.

Auch wenn die Beobachtung des Mondes und die Bestimmung Mekkas aus heutiger Sicht nüchtern erscheinen mag, so waren es solche alltäglichen Phänomene, die zu wissenschaftlichen Fortschritten führten.
Die mathematische Bestimmung Mekkas war zum Beispiel eines der größten Probleme im Bereich der Himmelskunde, denen sich mittelalterliche Astronomen und Mathematiker widmeten. Die ausgeklügelte trigonometrische Lösung brachte schließlich ein Ende dieses Problems. Die Trigonometrie an sich, größtenteils eine arabische Entwicklung, ist die Grundlage zur Berechnung planetarer Umlaufbahnen sowie der irdischen Kartierung. Folglich erlangten mittelalterliche Qiblah-Tafeln oft höchste Genauigkeit. Die des im 14. Jahrhundert in Syrien schreibenden al-Khalili (Shams ad-Din al-Khalili, 1320-1380 n. Chr.) bietet die genauen Koordinaten vieler Städte, die bis auf ein oder zwei Grad genau berechnet worden sind.
Es könnte daher durchaus argumentiert werden, dass die präzise Beobachtung und die Fähigkeit, neue mathematische Lösungen zu alten Problemen zu finden, die beiden Hauptstärken der muslimischen Wissenschaftler im Mittelalter waren. Und dennoch waren diese, ebenso wie ihre europäischen Gegenspieler, nie ganz von den Gedanken Aristoteles‘ und Ptolemäus‘ befreit, deren Modelle der irdischen Geografie und der Himmelskunde in den Köpfen der Menschen festzuliegen schien. Dies änderte sich erst mit der Veröffentlichung der Newtonschen Gesetzen im Jahre 1687.

Die muslimischen Wissenschaftler waren die ersten, die zu vielen Details des geozentrischen Weltbildes Kritik äußerten. In der Tat basierte diese Kritik auf der Beobachtung der Diskrepanz zwischen dem theoretischen Model des geozentrischen Systems und den angesammelten Entdeckungen von Wissenschaftlern wie Nikolaus Kopernikus, Tycho Brahe oder Johannes Kepler im 15. bis 17. Jahrhundert, die die in den Werken arabischer Wissenschaftler niedergeschriebene Kritik über spanische Übersetzungen im 12. bis 13. Jahrhundert überliefert bekamen.
Al-Battani, der von den europäischen Übersetzern Albategni[us] genannt wurde, war hierbei herausragend. Er schrieb im neunten Jahrhundert über eine große Anzahl an wissenschaftlichen Themen, wobei sich einige dieser an dem traditionellen geozentrischen Dogma störten. Im Gegensatz zu Ptolemäus, erwies er beispielsweise, dass ringförmige Eklipsen – in denen ein Lichtring den verdunkelten Abschnitt umgibt – möglich waren. Zudem bewies er auch, dass der Winkeldurchmesser der Sonne Veränderungen unterlag. Er zeigte – wieder im Gegensatz zu Ptolemäus –, dass die Erdferne der Sonne abhängig von den Kreisbewegungen der Tagundnachtgleiche ist. So korrigierte er nicht zuletzt auch eine nicht unerhebliche Anzahl an Planetumlaufbahnen, wie die der Sonne. Durch das Interesse des Sultans an der Beobachtung des Neumondes brachte al-Battani auch Theorien zu den Sichtbarkeitsverhältnissen des Neumondes hervor.

Auch andere muslimische Astronomen hatten den Daten Ptolemäus’ etwas entgegenzusetzen. Der vermutlich großartigste muslimische Physiker, Ibn al-Haytham oder auch als Alhazen im mittelalterlichen Westen bekannt, war einer von ihnen. Al-Haytham argumentierte gegensätzlich zu Aristoteles, dass die Milchstraße in großer Entfernung zur Erde stand und dass die Höhe der Erdatmosphäre etwa 52.000 Schritten beträgt, wobei ein Schritt in etwa einem Meter entspricht. Al-Haytham schlussfolgerte dies aus seinen Beobachtungen als er merkte, dass der Sonnenaufgang beginnt, wenn die negative Höhe der Sonne 19 Grad erreicht. Da die Atmosphäre gut 50 Kilometer hoch ist (31 Meilen) und 52.000 Schritte gut 52 Kilometern (32 Meilen) ähneln, lag Ibn al-Haytham mit seiner Berechnung sehr nahe an der Realität.

Vor dem Teleskopzeitalter wurden astronomische Beobachtungen selbstverständlich mit dem einfachen Auge durchgeführt. In einigen Orten perfektionierten muslimische Wissenschaftler diese Beobachtungen jedoch, Maragha (im Iran) und Samarkand (in Usbekistan) sind hierfür sehr bekannt. An diesen Observatorien versammelten sich Astronomen, um Ptolemäus’ Sternkoordinaten neu zu bestimmen und um seinen Sternenkatalog letztendlich zu korrigieren. Der Katalog ließ Schlussfolgerung zur Position, zur Größe und zur Helligkeit von 1.022 Sternen zu, so wie es auch in heutiger Zeit gehandhabt wird. Dieser Katalog wurde im 10. Jahrhundert umfangreich vom Astronomen Abd al-Rahman al-Sufi (in der westlichen Welt als Azophi bekannt) überarbeitet, dessen Buch über die feststehenden Sterne das früheste bekannte illustrierte astronomische Manuskript darstellt. Die Kopie in der Bodleian Library (Hauptbibliothek der Universität Oxford) stammt von dem Sohn des Autoren und ist auf das Jahr 1009 datiert. Es wird darin ausdrücklich darauf hingewiesen, dass die Zeichnungen auf Beobachtungen des Sternenglobus basieren.

Es gibt eine sogar noch frühere Darstellung des Himmels in einer Jagdhütte der Umayyaden aus dem Jahre 715 n. Chr., die sich im heutigen Jordanien befindet. Die Darstellung trägt den Namen Qasr al-‚Amra und ist als Deckengemälde im Badehaus des Jagdhauses zu finden. Das Fresko zeigt etwa 400 Sterne und 37 Sternkonstellationen, die auf einer stereografischen Projektion aufgetragen wurde – was einer gewissen Vertrautheit mit Ptolemäus’ Planisphärum (Sternhöhenmesser oder auch Astrolabium genannt) zu dieser doch frühen Zeit gleichkommt.

Die Araber waren ebenso geschickte Handwerker und stellten astronomische Instrumente her – besonders bekannt sind die Sternhöhenmesser, die zur Bestimmung der Sternenpositionen, aber auch zur Lösungsfindung von Problemen in der sphärischen Astronomie dienten. Es gab drei Arten von Sternhöhenmessern: plan sphärisch, geradlinig und rund. Diese wurden an den Observatorien von Maragha und Samarkand genutzt und wurden auch später von den europäischen Astronomen bis zur Erfindung des Teleskopes angewandt.

Das Observatorium von Maragha wurde im Jahre 1259, ein Jahr nach der Machtübernahme Bagdads durch die Mongolen, vom berühmten Mathematiker Nasir al-Din al-Tusi gegründet. Da die mongolische Invasion in islamische Ländereien zu einer Landroute nach China führte, konnten muslimische Astronomen mit ihren chinesischen Gegenspielern schließlich zusammenarbeiten.

Die hauptsächlich theoretische Arbeit, die an diesem Observatorium durchgeführt wurde, bestand darin, das ptolemäische Modell zu vereinfachen und es mit dem aristotelischen Modell in Einklang zu bringen, welches gleichmäßig runde Umlaufbahnen für Planeten voraussetzte. Auch wenn die dort arbeitenden Astronomen häufig der falschen Spur folgten, machten sie dennoch sehr wichtige Entdeckungen. So brachte Ibn al-Shatir (Abul-Hassan Ali Ibn Ibrahim Ibn al-Shatir, 1304-1375 n. Chr.) Modelle für die Bewegungen des Mondes und des Merkurs hervor, die denen von Kopernikus (1473-1543 n. Chr.) auffallend ähnlich sehen.

Das Observatorium von Ulugh Beg (1394-1449 n. Chr.) in Samarkand, welches zwischen 1420 und 1437 erbaut wurde, wurde genutzt, um die Sternenpositionen aus Ptolemäus’ Katalog neu zu berechnen und es gibt nur wenig Zweifel darüber, dass die Organisation des Observatoriums und dessen Instrumente Tycho Brahes berühmte Observatorien in Uraniborg und Stjerneborg beeinflusst haben. Ein anderes Observatorium, von dem geglaubt wird, dass es Tycho Brahe beeinflusst habe, wurde in Istanbul vorgeschlagen und schließlich im 16. Jahrhundert errichtet. Im Jahre 1571 schlug Taqi al-Din Mohammed ibn Ma’ruf (1526-1585 n. Chr.), ehemaliger ägyptischer Richter und Autor vieler astronomischer Bücher, den Bau eines Observatoriums in Istanbul vor, nachdem er von dem Ottomanischen Reich als Hauptastronom angestellt worden war. Er wollte damit beginnen, die dringenden Arbeiten zur Aktualisierung der astronomischen Tafeln durchzuführen, die die Bewegungen der Planeten, die der Sonne und die des Mondes darstellten. Seine Bitte wurde vom Großwesir und Gönner der Wissenschaft, Sokullu Muhammad, positiv aufgenommen. In den Jahren 1571 bis 1574 mussten die Ottomanen jedoch gegen nicht weniger als drei der Hauptmächte Europas, Venedig, Spanien und Portugal, kämpfen, sodass der Bau nicht vor Mitte des Jahre 1577 fertiggestellt werden konnte.

Taqi al-Dins Observatorium bestand aus zwei wunderschönen Gebäuden, die sich hoch auf einem Hügel befanden, von wo aus der europäische Teil Istanbuls überblickt werden konnte und von wo sich ein ungehinderter Blick in den nächtlichen Himmel bot. Wie in einer modernen Institution befanden sich die Bibliothek und die Wohnräume im Hauptgebäude, wohingegen im kleineren Gebäude von Taqi al-Din selbst gefertigte beeindruckende Instrumente gelagert wurden. Diese beinhalteten auch eine Armillarsphäre und eine mechanische Uhr, um sowohl die Position als auch die Geschwindigkeit der Planeten zu bestimmen. Da er sich dessen bewusst war, dass Europa sich im Bereich der Astronomie weiterentwickeln würde, wollte er sich der Astronomie der islamischen Welt erst nach deren unangefochtenen Übermacht widmen.

Einige Monate später, in einer kalten Novembernacht, die auch die erste Nacht des heiligen Monats Ramadan darstellte, wurde unerwartet ein Komet mit einem enormen Schweif hinter sich gesichtet, der eine Kontroverse entfachen sollte, die das Ende seines Traumes bedeuten sollte – und seines Observatoriums. Drehend und wirbelnd wurde der Komet immer heller und wurde schließlich nach 40 Tagen zu einem Feuerball ähnlich der Sonne, der die Beobachter auf der Welt fürchten ließ.

Einer dieser Beobachter war Sultan Murad III., dessen Vater Sultan Selim kurz nach der Sichtung eines anderen Kometen starb. Murad III. war gerade dabei, eine Offensive gegen Persien und seine Verbündeten im Kaukasus zu beginnen und verlangte so von Taqi al-Din eine Prognose des Kometen. Dieser arbeitete Tag und Nacht ohne Nahrungsaufnahme an dieser Prognose, wobei seine letztendlichen Vorhersagen nicht unbedingt eintrafen. Obwohl die persischen Armeen im Krieg besiegt wurden, erfuhren die Ottomanen einige Rückschläge, wie den Ausbruch der Pest in einigen Teilen des Reiches und den Tod vieler berühmter Persönlichkeiten. Schon bald sollte das ottomanische Gericht dem Observatorium mit Ärger drohen.
Während die eine Fraktion des Großwesirs Sokullu die Institution weiterhin unterstützte, sagten seine politischen Rivalen, dass die Forschung eine Verschwendung von Mitteln sei.

Für eine kurze Zeitspanne überwog Sokullu und Taqi al-Din stürzte sich für zwei Jahre in seine astronomischen Forschungen. Doch dann wurde Sokullu umgebracht und eine Artillerieeinheit der Marine tauchte auf, dessen Kommandant den Abriss des Observatoriums befahl, da es seit dessen Bestehen nur Unglück für die Ottomanen brachte.

Ein anderes der Astronomie angelehntes, wissenschaftliches Fachgebiet, an dem die muslimischen Wissenschaftler interessiert waren – und für das sie wichtige Entdeckungen beitrugen – war die Optik.
Daher kann gesagt werden, dass selbst Newtons Optikgesetze aus dem Jahre 1704 eine lange Reihe an vorherigen Experimenten hinter sich hatten. Klassische Theorien über die Sehkraft gingen davon aus, dass die Sicht ein Ergebnis von aus den Augen austretenden Strahlen war und nicht etwa die Reflexion des Lichtes des betrachteten Objektes. Es war erneut Ibn al-Haytham, der dieser klassischen Theorie den Rücken kehrte und eine neue Theorie mit mathematischen Beweisen lieferte, die seine Theorie stützten. Seine Arbeit mit der Camera obscura und seine Entdeckungen der mathematischen Prinzipien hinter dem Phänomen des Regenbogens waren wichtige Schritte bei der Entwicklung optischer Instrumente – auch wenn die Erklärung der Regenbogenfarben bis auf Newton warten musste.

Andere muslimische Wissenschafter, wie Mohammad al-Biruni (973-1048 n. Chr.), trugen ebenfalls wichtige Beiträge dazu. Einer der Wissenschaftler des Maragha Observatoriums, Kamal al-Din Hassan al-Farisi (1267-1319 n. Chr.), schrieb einen wichtigen Kommentar über die optischen Aufsätze von Ibn al-Haytham, in welchem er die Ergebnisse faszinierender Experimentreihen mit der Camera obscura beschreibt.
Männer wie diese wären davon fasziniert gewesen, die Erde aus dem Weltraum zu fotografieren und die dahintersteckenden Theorien zu erfahren, die dies ermöglicht haben. Dies sind zum Teil auch solche Theorien, die ihren eigenen Beobachtungen zu Grunde liegen. Es ist bewundernswert, wie sich diese und andere Wissenschaftler für den Fortschritt der Wissenschaft und Technologie einsetzten. Viele der größten und wichtigsten Entdeckungen der Menschheit beruhen auf muslimische Wissenschaftler. Möge Allah, der Erhabene, uns Muslimen von heute und dem Westen das Herz und den Verstand öffnen, so dass wir wieder an die damalige Wissenschaftlich- und Sachlichkeit anknüpfen können.

Laut Wikipedia gilt Mulla Sadra als der größte iranische Philosoph und vielleicht sogar als der einflussreichste Philosoph der muslimischen Welt in den letzten 400 Jahren. Er brachte eine neue philosophische Erkenntnis im Umgang mit der Natur der Realität und schuf einen wichtigen Übergang vom Existentialismus zum Existentialismus in der islamischen Philosophie, auch wenn sein Existentialismus nicht zu eng mit dem des Westens verglichen werden sollte.

Mulla Sadras Philosophie basierte auf dem Dasein als dem alleinigen Baustein der Realität und lehnte jede Form von Wesen in der äußeren Welt ab. Von diesem grundlegenden Ausgangspunkt war er in der Lage ursprüngliche Lösungen für viele der logischen, metaphysischen und theologischen Schwierigkeiten zu finden, die er von seinen Vorgängern geerbt hatte.

Mulla Sadra schrieb über 45 Arbeiten. Sein Hauptwerk ist „Asfaar al-Arba‘a“ (Die vier Reisen). Hier verarbeitet er seine philosophischen Ideen. Heute wird das Werk in neun Bänden herausgegeben.

Biographie

1572 n. Chr. in Shiraz in der Provinz Fars geboren, gehörte er zu einer Familie von Gerichtsbeamten. Im Jahr 1591 zog Mulla Sadra erstmalig nach Qazwin und dann nach Isfahan, um eine traditionelle und institutionelle Ausbildung in Philosophie, Theologie, Traditionen und Hermeneutik zu erhalten. Er war ein Anhänger der Schule der Ahlul-Bayt (a). Sein kompletter Name: Sadr ad-Din Mohmmad ash-Shirazi, er wird auch „Mulla Sadra“ oder „Sadr al-Muta-allihin“ genannt.

Jede Stadt war eine nachfolgende Hauptstadt der Safawiden-Dynastie und zu dieser Zeit Zentrum schiitisch-religiöser Studien. Unter seinen Lehrern fanden sich auch Mir Damaad und Baha-u-din al-Ameli (aus dem Libanon stammend). Mulla Sadra beendete seine Ausbildung in Isfahan, dem führenden kulturellen und intellektuellem Zentrum dieser Tage. Er begann die unorthodoxen Doktrinen zu erforschen und wurde dadurch von einigen schiitischen Theologen sowohl verurteilt als auch gebannt.

Er setzte sich dann für längere Zeit in einer Stadt namens Kahak in der Nähe von Qom zur Ruhe, wo er sich mit besinnenden Tätigkeiten beschäftigte. Während er in Kahak war, schrieb er eine Reihe von kleineren Werken. Im Jahr 1612 wurde Mulla Sadra vom mächtigen Stadthalter von Fars, Allahverdi Khan um die Beendigung seiner Ruhesetzung gebeten. Er wurde ersucht eine neue Schule in Shiraz zu leiten, die den Geisteswissenschaften gewidmet war. Während dieser Zeit begann er Abhandlungen zu schreiben, die weitreichende Stränge der islamischen Denkschulen darstellten.

Mulla Sadra verstarb in Basra nachdem er vom Hadsch (Pilgerfahrt nach Mekka) zurückkehrte. Im Jahr 1640 wurde er in der Stadt Nadschaf im Irak begraben.

Auch wenn Mulla Sadras Einfluss für Generationen nicht zu spüren war, stieg er während des 19. Jahrhunderts beachtlich. In jüngster Zeit wurden seine Werke im Iran, den USA und Europa studiert.

Verursachung

Mulla Sadra argumentierte, dass alle bedingten Wesen eine Ursache erfordern. Dies verschiebt die Waage der Existenz und Nicht-Existenz in Richtung des ursprünglichen Denkens; nichts (Bedingtes) kann ohne Ursache entstehen.

Da die Welt von diesem ersten Akt abhängt, muss Gott nicht nur existieren, sondern ist auch für diesen ersten Akt der Erschaffung verantwortlich.

Mulla Sadra glaubte auch, dass eine kausale Bildung von Umständen unmöglich war, da die Kausalkette nur in Angelegenheiten mit einem Anfang, einer Mitte und einem Ende funktionieren konnte. Dies beinhaltete eine reine Ursache am Anfang, eine reine Wirkung am Ende und eine Verknüpfung von Ursache und Wirkung.

Die kausale Verknüpfung von Mulla Sadra war eine Form der existenziellen Ontologie, in einem kosmischen Rahmen, den der Islam unterstützt.

Für Mulla Sadra, ist das kausale Ende so rein wie der entsprechende Ursprung. Diese Lehre sieht Gott sowohl am Anfang als auch am Ende des schöpferischen Aktes.

Gottes Fähigkeit, die Intensität der existenziellen Realität durch die Messung von ursächlichen Dynamiken zu bestimmen, beruht auf der Erkenntnis einer Beziehung zwischen den Ursprüngen bezogen auf ihre Wirkungen. So war es wichtig für die islamischen Verbündeten akzeptable Rahmen für Gottes Bewertung der Realität zu finden, ohne sich in verdorbenen Angaben zu verlieren.

Dies war eine geniale Lösung für eine Frage, die die islamische Philosophie seit fast 1000 Jahren gejagt hatte: Wie kann Gott Sünde beurteilen ohne Sünde zu kennen?

Das Konzept der Wahrheit

Für Mulla Sadra, ist eine wahre Aussage wahr in Bezug auf die konkreten Fakten der Existenz. Er hatte eine metaphysische und keine formale Idee der Wahrheit. Er behauptete, dass die Welt aus geistesunabhängigen Objekten besteht, die immer wahr sind und wahr ist nicht, was rational in einer bestimmten Theorie der Beschreibung akzeptiert ist.

Aus Mulla Sadras Sicht, kann man keinen Zugriff auf die Wirklichkeit des Seins haben. Nur eine sprachliche Zerlegung ist möglich.

Diese Theorie der Wahrheit hat zwei Ebenen: Die Behauptung, dass ein Satz wahr ist, sofern er sich auf Dinge in der Realität bezieht und dass ein Satz wahr sein kann, wenn er der eigentlichen Sache entspricht.

Die Geburt des Islam eröffnete eine neue Perspektive für ihre Unternehmen und die ausgedehnten Eroberungen der Araber während der frühen Jahrzehnte der islamischen Geschichte, dienten als neue Impulse. Die Geschichten der berühmten arabischen Nächte, darunter die von Sindbad dem Seefahrer, geben einen Einblick in die Abenteuer der furchtlosen Araber. Es bietet sich eine farbenfrohes Bild großer Reisen von arabischen Seeleuten, die schon im ersten Jahrhundert nach der Hijrah, unerschrocken vor den unterwegs lauernden Gefahren, die stürmische See durchstreiften und solch ferne Länder wie Ceylon, Sansibar, die Malediven, Malaysia, Java und Sumatra bereisten.

Die Hadsch, d. h. die heilige Pilgerfahrt nach Mekka, war ein weiterer Einfluss der zur Entwicklung ihres geographischen und kommerziellen Wissens beitrug. Durch die Bildung von sozialen Kontakten unter den Muslimen aus den verschiedensten Ländern, die jedes Jahr Mekka besuchten, fand ein reger Austausch statt. Diese Wallfahrt stelle nicht nur ein Mittel für die Förderung der religiösen Einheit dar, sondern trug auch zur Stärkung der Handelsbeziehungen zwischen den muslimischen Ländern bei und führte zum Austausch von Meinungen und Neuigkeiten unter den Menschen weit entfernter Länder. Die Hadsch stellt in der Tat jedes Jahr die Möglichkeit für eine große, internationale Versammlung und ebnete den Weg für den muslimischen Handel und geografische Geschäftsunternehmungen.

Die Erfindung des Kompasses öffnete Ozeane für unternehmerische Reisen. Die meisten europäischen Autoren haben die Erfindung des Kompass den Chinesen gutgeschrieben, aber nach Berichten des berühmten Orientalisten George Sarton, waren die Araber die ersten, die von ihm praktischen Gebrauch  machten. Eine Tatsache, die von den Chinesen selbst zugestanden wurde. Ein anderer gefeierter Orientalist, Philip K. Hitti, hat die Ansicht von George Sarton ebenfalls bestätigt.

Nach Aussage von Sir Richard F. Burton scheint es sogar, dass Ibn Majid im vergangenen Jahrhundert an der afrikanischen Küste als Erfinder des Kompasses verehrt wurde. Wie auch immer, der praktische Einsatz des Kompasses hat enorm zu den weiten Reisen der arabischen Seefahrer, die bis dato auf Küstenfahrten beschränkt waren, beigetragen. Sie reisten nun in den offenen Ozean und durchstreiften den Atlantik sowie auch den Pazifik, umkreisten den afrikanischen Kontinent und berührten sogar die Küsten der neuen Welt. Die zerbrechlichen Boote wurden durch größere Segelschiffe ersetzt und mit Hilfe von Kompassen und anderen Schifffahrtsinstrumenten trotzten die tapferen Araber der stürmischen See.

Das goldene Zeitalter der muslimischen Geographie, Reisen und Erkundungen läuft vom 9. bis zum 14. Jahrhundert n. Chr. In dieser Zeit wurde ein großer Teil von Reise- und geographischer Literatur produziert. Diese Literatur ebnete letztlich den Weg für spätere Erkundungen und Entdeckungen des christlichen Westens.

Über das Erbe des Islam schreibend, besagt Johannes H. Kramers: „Europa muss sie (die Muslime) als ihre kulturellen Vorfahren im Bereich der geographischen Erkenntnisse, der Entdeckungen und des Welthandels betrachten. Der Einfluss, den der Islam im Bereich des Handels auf unsere moderne Zivilisation ausgeübt hat, findet sich in der Terminologie des Handels und der Navigation in vielen Begriffen mit arabischer Herkunft wieder. Das Maß des Einflusses kann nur durch das Erforschen der geschichtlichen Entwicklung der Bereiche bewiesen werden, über die sich unsere tatsächlichen geographischen Kenntnisse erstrecken.“

Theoretiker

Die Werke griechischer Schriftsteller, besonders die Almagest von Ptolemäus, lieferten den Grundstein für arabische Geographen. Al-Khwarizmi, der bedeutende arabische Wissenschaftler, der seine Blüte während der Regierungszeit des Ma-mun ar-Rashid hatte, verarbeitete einige der Ideen aus der Almagest in seiner geographischen Abhandlung „Buch über das Bild der Erde“ (Kitab Surat al-Ard‘). Das Buch, das sich heut in Straßburg befindet, wurde zusammen mit einer lateinischen Übersetzung von Nallino bearbeitet.

Die einfache geographische Beschreibung von zahlreichen Ländern, darunter Merkmale wie die physikalischen Eigenschaften, die klimatischen Konditionen und das soziale Leben der Menschen, bildeten den Gegenstand der Abhandlungen, die von früheren muslimischen Geographen zusammengestellt wurden; Ibn Khurdabaih (820-912 n. Chr.) mit seinem Werk „Buch der Wege und der Königreiche“ (Kitabal-Masâlik wal-Mamâlik); Al-Yaqûbi (gest. 897 n. Chr.) und Ibn al-Faqih al-Hamadani (lebte im zehnten Jahrhundert n. Chr.), die das „Buch der Länder“ (Kitab al-Buldân) verfassten und Ibn Rustah (zehntes Jahrhundert n. Chr.), der seine Arbeit „Kitâb al-A’laq al-Nafisa“ nannte. Diese Bücher enthielten Fakten über die Länder, um praktische Bedürfnisse der Reisenden in solche Länder zu befriedigen. Der führende Autor von den hiesigen geografischen Abhandlungen dieser Zeit war Abu Zaid Al-Balkhi (850-934 n.Chr.), ein bedeutender Gelehrter am Hofe des Herrschers von Khorasân. Er besitzt die Auszeichnung ein Autor von nicht weniger als 43 Büchern zu sein, darunter seine „Bilder der Regionen“ (Suwarul-Aqâlîm) eine geografische Arbeit von großem Wert, die derzeit nicht verfügbar ist. Das Buch leitete spätere Autoren zu diesem Thema an.

Abu Yahya Zakariya Ibn Mohammad al-Qazwini (1203 – 1283 n. Chr.) schrieb ein Buch mit dem Titel „Wunder der Lebewesen und seltsame Dinge“ (Ajâ-ib- ul-Makhluqât wal-Gharâ-ib-ul-Maujûdât). Bei diesem Werk handelt es sich um eine sehr systematische, kosmografische Arbeit, die nach M. Streck „als ein Werk von grundlegender Wichtigkeit angesehen werden muss und welches so ziemlich das wichtigste Buch darstellt, das das arabische Mittelalter uns in diesem Bereich überliefert hat“. Al-Qazwini hat sich in seiner geografischen Abhandlung mit dem Namen „Monument der Orte und Geschichte der Diener (Gottes)“ (Athâr-ul-Bilad wa-akhbâr-ul-I’bad) mit der Beschreibung der Erde und ihren sieben Klimaregionen befasst. Das Buch enthält auch Angaben über die klimatischen Regionen, sowie körperlichen Merkmale und das Leben und die Geschichte der damaligen Menschen in den jeweiligen Ländern.

Die umfangreiche geografische Arbeit des spanischen Autoren Al-Bakri, geschrieben 1067 n. Chr., enthält meist umfassende Informationen über Häfen und Küsten.

Ein anderer bedeutender Geograf ist Hamdullah Mastaufi, der sich mit Naturgeschichte, Anthropologie und Geographie beschäftigt. Sein Werk (Nuzhat ul-Qulûb) hat dem Autoren Guy Le Strange beim Schreiben seines Buches „The Lands of the Eastern Caliphate“ geholfen.

Forscher, Reisende und Schriftsteller

Abul Qasim Ibn Hauqal (gest. 977 n. Chr.) ist der erste erwähnenswerte Reisende. Beginnend in Bagdad unternahm er 943 n. Chr. eine ausgedehnte Tour durch die islamischen Länder und verarbeitete seine Erfahrungen bei seiner Rückkehr in der geographischen Abhandlung „Buch der Wege und Länder“ (Kitâb al-Masâik wal-Mamâlik).

Ein anderer berühmter Reisender dieser Zeit ist Shamsuddin Abu Abdullah al-Moqaddasi (947-990 n.Chr.). Mit Ausnahme von Spanien und Sindh, reiste auch Moqaddasi durch die Längen und Breiten der islamischen Welt. Er hat seine Reiseerlebnisse in seinem berühmten geografischen Werk „Die beste Unterteilung in der Wissenschaft der Regionen“ (Ahsan at-Taqasîm fi Marifat al-Aqâlîm) niedergeschrieben; ein seltenes Buch seiner Art. Aloys Sprenger, der bekannte österreichische Orientalist, hat ihn zum größten Geographen aller Zeiten erkoren. Die asiatische Gemeinschaft von Bengal, veröffentlichte die englischen Übersetzungen  seiner berühmten Arbeit in vier Bänden, zwischen 1897 und 1910 n. Chr.

Abul-Hassan Ali Ibn al-Hussain al-Mas-ûdi (um 895-957 n. Chr.) einer der vielseitigsten Persönlichkeiten der islamischen Welt. Er ist ein berühmter Autor und Entdecker des Ostens. Er war noch sehr jung als er durch Persien reiste und sich für ein Jahr in Istakhar aufhielt. Von Bagdad aus ging er nach Indien, um Multan und Mansura  zu besuchen, kehrte zurück nach Persien, bereiste dann Kerman und ging anschließend zurück nach Indien.

Während er durch Cambay, Dekkan und Ceylon reiste, segelte er zusammen mit einigen Händlern nach Indochina und China. Auf seiner Rückfahrt besuchte er Madagaskar, Sansibar, den Oman und erreichte schließlich Basra, wo er sich später niederließ und sein großes Werk „Die Goldwiesen und Edelsteinminen“ (Muruj-al-Dhahab wa Ma-âsdin al-Jawhar) schrieb, in dem er zur Freude des Lesers seine reichen Erfahrungen in fröhlicher Manier erzählt. Al-Mas-ûdi besuchte auch das südliche Ufer des kaspischen Meeres und reiste durch Zentralasien und Turkestan. Im Ruhestand in Fusat (altes Kairo), schrieb er seine umfangreiche Arbeit „Spiegel der Zeit“ (Mir-ât-uz-Zamân), welche 30 Bände umfasst. Er beschreibt hier ausführlich die Geographie, Geschichte und das Leben der Menschen in den Ländern, die er besucht hat.

Unter den großen Seefahrern des 10. und 11. Jahrhunderts n. Chr. besetzten Sulaiman al-Mahri und Shahabuddin Ibn Majid herausragende Positionen. Sie durchstreiften nicht nur den indischen, pazifischen und atlantischen Ozean, sondern bewegten sich auch rund um den afrikanischen Kontinent und berührten wahrscheinlich sogar die Küsten der „Neuen Welt“. Sulaiman reiste bis zur Beringstraße und schrieb seine wertvollen Erfahrungen in einer Reihe von Büchern nieder.

Der andere Seefahrer, Ibn Majid, wurde als einer der vier Seelöwen seiner Zeit betrachtet. Sayyed Sulaiman Nadvi zählt in seinem Werk mit dem Titel “Die Navigation der Araber” fünfzehn Bücher auf, die von Ibn Majid über Navigation geschrieben wurden.

Laut einer westlichen Überlieferung, ist Ibn Majid einer der frühsten Autoren von nautischen Führern und seine ausführlichen geografischen Erkenntnisse über die Rote See konnten bis heute nicht übertroffen werden.

Ibn Faldan war ein Reisender des zehnten Jahrhunderts n. Chr. Entsandt vom abbasidischen Kalifen Al-Muqtadir im Jahre 921 n. Chr., leitete er eine Botschaft zu dem bulgarischen Monarchen. Er integrierte seine Erfahrungen in der „Risâlah“, einer der frühsten, regionalen Werke über Russland. Während des elften Jahrhunderts n. Chr., besuchte Abu Raihan al-Biruni, der berühmte Denker des Islams, Indien und blieb dort für einige Jahre. Er lernte Sanskrit und beschrieb die Geografie und das Leben von Indien in seinem denkwürdigen Werk „Ein Buch zur Geschichte Indiens“ (Kitab Tarîkh al-Hind).

Während dieser Zeit wurden auch regionale Geografien geschrieben. Berühmt unter ihnen war die Beschreibung der arabischen Halbinsel von Al-Hamdani und von Indien von Al-Biruni. Die Arbeiten von Reisenden wie Ibn Jubayr, Al-Mazini und Ibn Batuta bieten Quellen von geographischem Wissen. Al-Mazini (1080 – 1170 n. Chr.), der Russland besuchte schrieb „Tuhfat-al-balad“. Der brillanteste Autor dieser Zeit ist Al-Idrisi (1099 – 1166 n. Chr.), der am Hofe des christlichen Königs von Sizilien beschäftigt war. Sein Buch „Reise des Sehnsüchtigen, um die Horizonte zu durchqueren“ (Nuzhat-ul-Mushtâq fi Ikhtirâqil-Afâq) enthielt 70 Karten. In der zweiten Kurzausgabe von Idrisis Buch findet man acht Klimazonen statt sieben, die südlich vom Äquator zu finden waren. Die Weltkarte, die von Idrisi gezeichnet wurde, ist von der traditionellen runden Art und die erste Übersetzung seines Buches wurde in Rom im Jahr 1619 n. Chr. veröffentlicht.

Yaqut al-Hamavi (1179 – 1229 n. Chr.) erstellte ein großes geografisches Wörterbuch namens „Mu‘jam al-Buldan“, dass alle geografischen Namen in alphabetischer Reihenfolge enthielt. Es wurde zwischen 1666 und 1673 n. Chr. in sechs Ausgaben in Leipzig veröffentlicht. Beim Schreiben der Einleitung zur Geschichte der Wissenschaft bemerkte George Sarton: „Mu‘jam al Buldan ist eines der wichtigsten Werke der arabischen Literatur. Es ist eine Quelle von Informationen nicht nur in punkto Geografie, sondern auch in Geschichte, Volkskunde und Naturgeschichte. Vorangestellt ist eine Einleitung, die sich mit Mathematik, Physik, politischer Geographie, der Größe der Erde, sieben Klimazonen, usw. befasst.“

Der spanische Reisende, Ibn Jubayr (1145-1217 n. Chr.) besuchte Mekka und den Irak in 1183 n. Chr und Persien um 1191 n. Chr. Er schrieb sein bekanntes Buch der Reisen mit dem Namen „Rih‘lat ul-Kinani“, bei dem es sich in der arabischen Literatur um ein einzigartiges Werk seiner Art handelt.

Abu Abdullah Muhammad (1304 – 1378 n. Chr.), besser bekannt als Ibn Batuta, war der größte muslimische Reisende. Geboren in Tanglers, begann er seine Reisen im Alter von 20 und kehrte erst mit 51 nach Hause zurück. Während dieser 31 Jahre bereiste er etwa 120.000 km, was in etwa drei Reisen um den gesamten Globus entspricht. Kein Entdecker oder Reisender während des Mittelalters hat in seiner Lebenszeit so viele Kilometer durchlaufen wie Ibn Batuta. Von Tanglers aus reiste er nach Ägypten, Abessinien, Nord-und Ostafrika bis Mombasa. Er durchquerte die große Sahara (Wüste) und erreichte Timbuktu. Er beschreibt eine Oase in der Sahara (Wüste), wo Menschen Häuser aus Steinsalz mit Kamelhautüberdachungen bauten. In Europa besuchte er Spanien, das oströmische Reich und Südrussland. Er segelte im Mittelmeer und im Schwarzen Meer. In Asien gab es kaum ein muslimisches Land das Ibn Batuta nicht gesehen hatte. Er machte viele Touren in den arabischen Ländern und führte vier Mal die Hadsch (heilige Pilgerfahrt nach Mekka) durch. Außerdem bereiste er Persien, Turkestan, Afghanistan, Indien, die Malediven, Ceylon, Ostindien, Indo-China und China. Nach seiner Überlieferung war Aden in diesen Tagen ein großes wirtschaftliches Zentrum und besaß ein effizientes System für die Wasserversorgung. Er reiste soweit nördlich wie Bolghar (54 Grad Nord) in Sibirien, um die Kürze der Sommernächte zu sehen und wollte in das Land der Finsternis (hoher Norden von Russland) reisen. Aus bestimmten Gründen musste er diesen Besuch jedoch aufgeben. Er blieb für acht Jahre in Indien, im Staat Qazi von Mohammed Tughlaq in Delhi aber er musste nach Dekkan fliehen, um sich vor der Empörung des Kaisers zu retten. Er nahm an der Eroberung von Goa teil und besuchte die Malediven, wo er zum Direktor ernannt wurde.

Erkundungen und Entdeckungen

Muslime tragen ihren Anteil an der Erforschung der weiten Ozeane und der Entdeckung von fernen Ländern. Aber die Schwierigkeit ist, dass die Errungenschaften der Muslime in diesem Bereich menschlicher Aktivität oft nicht in der ganzen Welt bekannt sind. Die größte Ansammlung von literarischen und künstlerischen Schätzen, die sich in den fünf Jahrhunderten der islamischen Herrschaft angesammelt haben, verschwand während der Zeit des Falles von Bagdad. Die unschätzbar wertvollen Manuskripte wurden von Hulagu Khan und seinen mongolischen Horden zu Asche verbrannt. Eine ebenfalls sehr fortgeschrittene muslimische Zivilisation traf ein ähnliches Schicksal: in Spanien. Die moderne Forschung hat nun begonnen den Schleier vom Gesicht des Mittelalters zu lüften und die Errungenschaften der Muslime werden nun in all ihrer Herrlichkeit offen gelegt. „Zu einer Zeit zu der Europa fest an die Erde als Scheibe glaubte“, so Amer Ali, „und zu der Europa jede falschgläubige Person mit einer anderen Meinung verbrannt hätte, lehrten die Araber Geographie bereits mit Hilfe von Globussen“. Ihr Fortschritt in mathematischer Geografie war nicht weniger bemerkenswert. Die Arbeiten von Ibn Hauqal, Makrizi Istakhri, Mas‘udi, Biruni, Idrisi, Qazwini, Wardi und Abul Fida enthalten Quellen von geografischem Wissen über diesen speziellen Zweig der Wissenschaft, der von ihnen „Rasnul Ard“ genannt wurde.

Erdrotation

Die Achsen- und Kugelform der Erde wurde von den muslimischen Geographen des Mittelalters diskutiert und bewiesen. Das „Kitab Kalimat ul-A‘in“ befasst sich mit der Rotation der Erde, die durch Tag und Nacht bewirkt wird. Muslimische Astronomen bewiesen auch, dass die Erde eine Kugel ist und eine Form wie ein „Pfirsich“ hat. In arabischen Schulen des Mittelalters wurden häufig Globen verwendet, die von den Muslimen entwickelte Auffassung der Kugelgestalt der Erde bezeugten. Die Geografie der Welt wurde auch im maurischen Spanien mit Hilfe der Globen unterrichtet.

Die Kenntnis der Meere

Arabische Seefahrer und Entdecker hatten ein sehr breites Wissen über die Meere und Ozeane. Die größte Entdeckung der Araber war, dass die Ozeane miteinander verbunden sind und eine kompakte ozeanische Welt formen. Der erste Seeweg, der von Sulaiman al-Mahri (1480-1550) beschrieben wurde, begann im indischen Ozean , führte durch den Pazifik, das Beringmeer, den arktischen Ozean und den Atlantik und trat durch die Straße von Gibraltar ins Mittelmeer ein. Der andere Weg war leichter. Beginnend im indischen Ozean führte er durch die Abessinische See, den Mosambik-Kanal, umkreisend das Kap der guten Hoffnung und trat in den Atlantischen Ozean ein. Er lief weiter durch die Straße von Gibraltar und führte dann ins Mittelmeer. Das war die Route, die von Vasco da Gama im Jahre 1498 n. Chr. genommen wurde. Dies zeigt, dass die Araber Meister der Meere waren und Karten von Meeren und Ozeanen besaßen, die sie frei in ihren Reisen verwendeten.

Ibn Khaldun hat die Länge der Roten See mit 1.400 Meilen angegeben. Nach heutigen Karten misst sie 1310 Meilen. Dies zeigt, dass die Berechnungen der arabischen Geografen sehr nahe an der heutigen moderne Forschung liegen.

Die Beringstraße

Die Beringstraße und das Beringmeer waren den Arabern bekannt. Der von Sulaiman al Mahri beschriebene Weg führte vom Pazifischen Ozean zum Atlantischen Ozean, wobei er die Beringstraße durchquerte. Der berühmte Entdecker Al-Mas‘udi erwähnte die Beringsee ebenfalls in seinen Werken. Unter den Arabern war sie als „Warang Meer“ bekannt. Laut der Enzyklopädie von Amerika, waren die Geografie des äquatorialen Afrikas, sowie der Ursprung des Flusses Nil, den Arabern für eine lange Zeit bekannt.

Der arabische Steuermann von Vasco Da Gama

Im Jahre 1498 n. Chr. entdeckte Vasco da Gama einen neuen Weg nach Indien, der durch das Kap der Guten Hoffnung führte. Prinz Henry von Portugal hatte seine nautische Akademie unter der Leitung von arabischen und jüdischen Lehrern am Cape St. Vincent gegründet. Diese lieferte den Ursprung für die Erkundungen von Vasco da Gama. Es ist nun eine bekannte Tatsache, dass ein Araber sein Schiff nach Indien führte. In seinem Werk „Erben des Islam“ schreibt J. H. Kramers: „Als Vasco da Gama nach seiner Afrika-Umrundung im Jahr 1498 Melinde an der afrikanischen Ostküste erreichte, war es ein arabischer Steuermann, der ihm den Weg nach Indien zeigte.“

Nach portugiesischen Quellen war dieser Steuermann im Besitz einer sehr guten Meereskarte und anderen maritimen Instrumenten. Arabische Quellen dieser Zeit kennen diese Geschichte ebenfalls; sie sagen aus, dass der Steuermann Ahmad Ibn Majid hieß. Bares, ein Mitglied der Mannschaft von Vasco da Gama schreibt in seiner Berichterstattung, der Enzyklopädie des Islam: „Als Vasco da Gama Melinde erreichte, rief ein arabischer Muslim nach ihm aus. Er fühlte sich sehr wohl in unserer Gesellschaft und mit der Idee, die Gunst des Königs zu gewinnen, welcher einen Steuermann für das portugiesische Schiff suchte, stimmte der Araber zu unser Schiff nach Indien zu steuern.“

Nach dem Autor der Enzyklopädie Britannica, hatte eine lokale Hand das Schiff von Vasco da Gama nach Indien geführt. Entweder ist er zu schüchtern den Namen eines Muslims mit den viel umwogenden Erkundungen von Vasco da Gama zu assoziieren oder er ignoriert eine so fundamentale Tatsache, was von einem Autor einer so großartigen Arbeit kaum erwartet werden kann.

Die Entdeckung von Amerika

Die moderne Forschung hat zweifellos bewiesen, dass die Araber Amerika entdeckten. Muslimische Geografen und Astronomen glaubten an die Kugelform der Erde. Die trigonometrischen Tabellen von Khwarizmi wurden von Adelard, Vath, Gerard von Cremona und Roger Bacon übersetzt. Das berühmte Buch „Bild Mundi“, veröffentlicht im Jahre 1410 n. Chr. integrierte die Theorie aus der Übersetzung von Khwarizmi. Columbus erfuhr aus diesem Buch, dass die Erde birnenförmig ist und dass es Anhöhen auf der anderen Seite geben muss, welche er zu entdecken beschloss. „Daher kann die islamische, geografische Theorie einen Teil der Entdeckung der neuen Welt ihr eigen nennen“, so J. H. Kramers.

Die moderne Forschung zu diesem Thema ging noch einen Schritt weiter und stellte fest, dass die Araber Amerika fünf Jahrhunderte vor Columbus entdeckten. Die folgende wichtige Nachricht wurde in führenden indischen Zeitungen, wie dem Delhi Express am 11. August 1952 veröffentlicht: „ Ein führender südafrikanischer Anthropologe sagt aus, dass die Araber und nicht Christopher Columbus Amerika entdeckten. Die Araber erzielten einen Sieg von fast 500 Jahren über Columbus“, so Dr. Jeffreys, Dozent für Sozialanthropologie an der Witwatersand Universität. Dr. Jeffreys begründet seine Behauptung auf einer Entdeckung von negro-hamitischen Schädeln im Rio Grande vor 18 Monaten. Der Professor sagte weiter, „rätselhafte, zuvor unerklärliche Dinge ergeben plötzlich einen Sinn und passen ins Puzzle“. Dr. Jeffreys denkt, dass die Araber um 1000 n. Chr. bereits das Mittelmeer beherrschten, an der Westküste von Afrika etabliert waren und Amerika besetzt hatten. Auch Columbus fand kleine Kolonien von Farbigen im Darian Isthumus, bei denen es sich laut Dr. Jeffreys um Nachkommen von arabischen Sklaven handelte“. Er sagt, dass „die Entdeckung hamitischer Schädel in Höhlen auf den Bahamas und afrikanischen Hülsenfrüchte in der Karibik diese Theorie bestärken“.

Der Artikel des berühmten Anthropologen von Südafrika, Professor M.D.W. Jeffreys wurde in verschiedenen Fachzeitschriften auf der Welt veröffentlicht. Dies liefert Beweise dafür, dass die Araber Amerika entdeckten und sich auf den karibischen Inseln niederließen, bevor es Columbus tat. Jeffreys sagt weiter: „wenn die Portugiesen die Küsten von Guinea (Westafrika) unter König Johann II, der 1495 verstarb, erkundeten, gab es eine alte portugiesische Tradition. Diese Entdecker brachten Mais, eine amerikanische Pflanze, von Guinea nach Portugal. Da Mais Guinea von Amerika aus erreicht haben musste, um ihn in Portugal einzuführen noch bevor Columbus von Spanien nach Amerika segelte, steht fest, dass jemand den Mais von Amerika mitgebracht haben musste, und ich behaupte, dies waren die Araber“.

In der gleichen Weise wurde die Banane von Arabern in die Karibik und auf amerikanisches Festland gebracht. Peter Nartyr, ein Freund von Kolumbus, veröffentlichte seine erste Dekade vor 1504 n. Chr. In diesem Werk beschreibt er die Banane, wie sie in Westindien auftauchte als die Spanier eintrafen. Er schreibt: „Sie (die Banane) wurde von einem Teil Äthiopiens, Guinea genannt gebracht, wo sie wild wächst, wie in ihrem Herkunftsland“. Es waren die Araber, die die Banane in Guinea (Westafrika) einführten und sie von da aus zu den karibischen Inseln und zum amerikanischen Festland brachten.

Reynold schreibt: „Die Araber waren maßgeblich an der Verteilung der Banane in Äquatorialafrika beteiligt. Nur dadurch konnte sie sich gut an der Küste Guineas etablieren als die Portugiesen sie erstmalig  in den Jahren 1469 n. Chr. entdeckten.“ Darüber hinaus waren die atlantischen Inseln lange vor der Entdeckung durch Columbus bekannt. Die arabischen Namen dieser Inseln, in der Geografie von einem Franziskanermönch im Jahr 1350 veröffentlicht beweisen, dass die meisten der Inseln von den Arabern und ihren Nachkommen bewohnt wurden, die verlorenen Inseln wurden z. B. Kalidat genannt und Teneriffa hieß Elburd. Auch das Wort Brasilien hat arabische Wurzeln. Armando Cortesao, ehemaliger Berater für Geschichte und Naturwissenschaften bei der UNESCO, hat ein Buch veröffentlicht mit dem Titel „Die Seekarte von 1424“, in welchem er mehrere Inseln nennt, die arabische Wurzeln haben; z.B. Antilia, Saya und Ymana.

Der berühmte muslimische Wissenschaftler Idrisi (1100-1166 n. Chr.) hat sein bekanntes geografisches Werk „Nuzhat-al-Mushtâq“ (deutsch: Reise des Sehnsüchtigen) ca. 1151 n. Chr. veröffentlicht. Idrisi gibt in seiner Geografie einen Hinweis, dass die Araber die Amerikaner kannten. Der westliche Orientalist Glas, der im Jahr 1764 n. Chr. von Idrisi, den er den nubischen Geografen nannte übernahm, gibt zu: „Jeder, der mit Aufmerksamkeit den ersten Teil des dritten Bandes vom nubischen Geografen liest, wird stark geneigt sein zu glauben, dass die Araber sogar einiges Wissen über Amerika und die westindischen Inseln hatten“.

Am 4. September im Jahr 973 n. Chr., wurde Abu Rayhan Mohammad Ibn Ahmad al-Biruni, der bekannte iranisch-islamische Wissenschaftler in Kath geboren. Kath lag im iranischen Land der Choresmier (Khawarezm), einer Grenzregion zum Aralsee, der heute in der zentralasiatischen Republik von Usbekistan liegt. Er war ein vielseitiges Genie und schrieb zahlreiche Schriften über Geschichte, Geografie, Mathematik, Astronomie, Mineralogie und verschiedene andere Themen.

Er schrieb über 180 Bücher. Seine Arbeit über Geometrie, Arithmetik, Trigonometrie und Algebra, in der er das Gewicht von Objekten berechnet, trägt den Titel „al-Tafhim“. Biruni, der ein Anhänger des Propheten (s) und seiner Ahlul-Bayt (a) war, schrieb über die Kugelgestalt der Erde und ihre Achsendrehung während sie um die Sonne kreist, mehrere Jahrhunderte bevor die Europäer diese Merkmale entdeckten.

Er war bewandert in Arabisch, Persisch, Griechisch und Sanskrit und nachdem er Indien besuchte und mehrere Monate in der Gesellschaft von indischen Weisen verbrachte, schrieb er das wertvolle Buch „Tahqiq ma lil-Hind“. Von seinen wichtigsten Zusammenstellungen sollten „Kitab at-Tafhim li-Awa’il Sina‘at at-Tanjim” (Das Buch über die Elemente in der Kunst der Astonomie) und „Kitab al-Aathaar al-Baqiyah an-il-Quruun al-Khaliya” (Buch der Hinterlassenschaften früherer Jahrhunderte), einer vergleichenden Studie über die Kalender der verschiedenen Kulturen und Zivilisationen, verflochten mit mathematischen, astronomischen und historischen Informationen erwähnt werden.

Er schrieb auch die „Qanun al Mas‘udi“, eine umfangreiche Enzyklopädie über Astronomie, Geografie und Technik. Im Jahre 1048 n. Chr. verstarb er in Ghazni, einer Stadt im heutigen Afghanistan, nachdem er dem Hof des türkischen Eroberers, Sultan Mahmud und seinem Sohn Mas‘ud angeschlossen wurde.

Der berühmte iranische Arzt, Mathematiker, Physiker, Astronom, Dichter und Philosoph Mulla Qotb Shirazi

Im Jahre 710 der islamischen Zeitrechnung (1311 n. Chr.) verstarb Qotb ad-Din Mahmud bin Masud ash-Shirazi, im Volksmund bekannt als Mulla Qotb Shirazi, der berühmte iranische, Mathematiker, Physiker, Astronom und Dichter. Er studierte unter seinem Vater Medizin, welcher am Mozaffari Krankenhaus in Shiraz praktizierte und Medizin lehrte.

Er studierte auch die „al-Qanoun fi´t-Tibb“ – d. h.  „Fibel der Medizin“ – des iranisch-islamischen Genies Abu Ali ibn Sina, zusammen mit seinen Kommentaren. Insbesondere las er die Anmerkungen zu diesem Buch, die von Fakhr ad-Din ar-Razi verfasst wurden und brachte auch selbst viele Fragen auf.

Dies führte zu seinem Entschluss seinen eigenen Kommentar zu schreiben, indem er viele der offenen Fragen des Buches löste. Er arbeitete vor allem in der Gesellschaft von Khwaja Naseer ad-Din Tusi, dem berühmten Genie seiner Zeit, welcher die Sternwarte in Maragha im Nordwesten des Iran gründete.

Zehn Jahre später, kündigte er seinen Arztberuf und kam nach Maragha, um seine Zeit der weiteren Ausbildung unter der Führung von Naseer ad-Din Tusi zu widmen, der ihm neben dem Meisterwerk der Anmerkungen und Ermahnungen von Ibn Sina mit dem Titel „al-Isharaat wa´ l-Tanbihaat“, Astronomie lehrte. Eines der wichtigen wissenschaftlichen Projekte war die Fertigstellung der neuen astronomischen Tabelle. Qotb ad-Din Shirazi reiste anschließend in der Gesellschaft von Naseer ad-Din Tusi nach Khorasan, wo er verblieb, um unter Najm ad-Din Katebi Qazwini in der Stadt Jovayn zu studieren und sein Assistent zu werden. Später reiste er nach Qazwin, Isfahan, Bagdad und Qonya in Anatolien, der heutigen Türkei, wo er mit Sadr ad-Din Qonaviy den „Jame‘ al-Usul“ von Ibn al-Athîr studierte. Der Gouverneur von Qonya ernannte ihn zum Richter der Städte Sivas und Malatya. Während dieser Zeit stellte er die Bücher „Miftah al-Miftah“ über arabische Grammatik und Rhetorik und „Ikhtiyaraat al Mozaffariya“, über Astronomie zusammen.

Später wurde er dann von Ahmad Takudar, dem ilkhaniden Herrschers des Irans und Iraks als Gesandter zu Sayf ad-Din Qalawun, dem mamlukkischen Herrscher von Ägypten geschickt.

Während seines Aufenthaltes in Ägypten, sammelte er verschiedene Anmerkungen und Kommentare zu Ibn Sina´s „Qanun“ und verwendete sie in seinem „Kommentar zum Kulliyaat”. Der letzte Teil von Qotb ad-Din Shirazi´s aktiver Karriere war das Lehren des „Qanun“ und der „Kitab ash-Shifâ‘”, das philosophische Hauptwerkes von Ibn Sina in Syrien. Später brach er nach Tabriz auf und verstarb kurz darauf.

Er schrieb sowohl auf Arabisch als auch auf Persisch über eine Vielzahl von Themen wie Medizin, Astronomie, Geografie, Mathematik, Philosophie und Religion. Zu seinen Werken zählt, „Nihayat al Idraak fi Dirayaat al-Aflaak“, ein Buch über die Bewegung der Planeten. Außerdem identifizierte er Beobachtungen von Ibn Sina über den Transit von Venus und Merkur, Jahrhunderte vor europäischen Wissenschaftlern.

Der gefeierte muslimische Physiker, Mathematiker und Astronom Ibn al- Haytham

Am 13. des islamischen Monates Jumada ath-Thani im Jahr 430 des islamischen Kalenders (1039 n. Chr.), verstarb der gefeierte muslimische Physiker, Mathematiker und Astronom, Abu Ali Hassan ibn al-Hassan ibn al-Haytham in Kairo, im Alter von 76 Jahren. Er wurde in der Stadt Basra, in der damaligen iranischen Provinz Bouzid geboren, die heute zum Irak gehört. Er war ebenfalls eine Größe im Bereich der Medizin, Philosophie und Theologie, nachdem er während des goldenen Zeitalters der islamischen Zivilisation in Basra und Bagdad studiert hatte.

Er führte umfangreiche Forschungen auf dem Gebiet der Lichtstrahlen. Sein Einfluss auf die Naturwissenschaften im Allgemeinen, sowie auf das Gebiet der Optik im Besonderen, wird in Ehren gehalten. Er hat in der Tat eine neue Ära der optischen Forschung eingeleitet, sowohl in der Theorie als auch in der Praxis. Dem mittelalterlichen Europa bekannt als „Alhazen“, übte die lateinische Übersetzung seines Hauptwerkes „Kitab al-Manazer“ (Buch der Optik) einen großen Einfluss auf die westliche Wissenschaft aus, z. B. auf die Arbeiten von Roger Bacon, der ihn namentlich zitiert, und auf Johannes Kepler und Galileo. Seine Forschung in Katoptrik (der Lehre von optischen Systemen mit Hilfe von Spiegeln) ist zentriert auf kugelförmige und parabolische Spiegel und kugelförmige Abweichung. Er machte die Beobachtung, dass das Verhältnis zwischen dem Einfallswinkel und der Lichtbrechung nicht konstant bleibt und untersuchte die Vergrößerungskraft einer Linse. Er zog nach Ägypten, das zu dieser Zeit von der schiitisch-ismailiten fatimiden-Dynastie regiert wurde und führte mehrere Großprojekte durch, wie z. B. die Bemühungen die jährlichen Fluten vom Fluss Nil zu regulieren. Er ist der Erfinder des Teleskopes, welches er Jahrhunderte vor den Europäern einführte. Außerdem kann man seinen Büchern entnehmen, dass er die Form der Erde bereits als kugelförmig bestimmte.

Jeden Tag werden weltweit etwa 1,6 Milliarden Tassen Kaffee getrunken. Für Milliarden von Menschen ist es ein Teil ihrer täglichen Routine. Und doch sind sich nur sehr wenige Menschen des muslimischen Ursprungs, dieses allgegenwärtigen Getränks bewusst.

Nach historischen Aufzeichnungen, wurde Kaffee im 15. Jahrhundert  bei Muslimen der südlich-arabischen Halbinsel Jemen, zu einem sehr beliebten Getränk. Einer Legende zufolge, soll einem Hirten (manche sagen in Jemen, andere sagen in Äthiopien) aufgefallen sein, dass seine Ziegen sehr energisch und sprunghaft wurden, wenn sie Bohnen von einem bestimmten „Baum“ aßen. Er war mutig genug, diese selbst auszuprobieren und stellte fest, dass sie ihm einen Energieschub gaben. Im Laufe der Zeit entstand die Tradition, die Bohnen zu Rösten und in Wasser zu tauchen und so wurde ein bitteres, aber leistungsfähiges Getränk entwickelt und der Kaffee war geboren.

Unabhängig davon, ob die Geschichte des Hirten stimmt oder nicht, fand der Kaffee seinen Weg von dem Hochland des Jemen zum restlichen osmanischen Reich, dem führenden muslimischen Reich des 15. Jahrhunderts. Kaffeehäuser, die sich auf das neue Getränk spezialisierten, sprossen in den Hauptstädten der muslimischen Welt: Kairo, Istanbul, Damaskus, Bagdad. Durch die große Handelsstadt Venedig, fand das Getränk seinen Weg nach Europa. Auch wenn Kaffee zunächst als das „muslimische Getränk“ verunglimpft wurde, so wurde es doch zu einem Teil von Europas Kultur. Im 17. Jahrhundert waren Kaffeehäuser die Orte, an denen Philosophen über Menschenrechte, die Rolle der Regierung und Demokratie diskutierten. Diese mit Kaffee geführten Diskussionen, brachten hervor, was später die Aufklärung, eines der mächtigsten geistigen Strömungen der modernen Welt wurde. Von einem Hirten zu der Gestaltung des europäischen Denkens mit über einer Milliarde Tassen pro Tag, ist Kaffee eines der meistkonsumierten muslimischen Erfindungen der menschlichen Geschichte.

Algebra

Während sich manche Abiturienten durch den Mathematikunterricht kämpfen und die Bedeutung von Algebra eventuell nicht zu schätzen wissen, ist Algebra doch eines der wichtigsten Beiträge des muslimischen goldenen Zeitalters, zur modernen Welt. Es wurde von dem großen Wissenschaftler und Mathematiker Muhammad ibn Musa al-Khawarizmi entwickelt, welcher von 780 n. Chr. bis 850 in Persien und Irak lebte.

In seinem monumentalen Buch, Al-Kitāb al-Mukhtasar fī Hisâb al-Jabr wa-l-Muqâbala (Deutsch: Rechnen durch Ergänzung und Ausgleich), setzte er weitere Grundlagen der algebraischen Gleichungen. Der Titel des Buches enthält das arabische Wort „al-jabr“, was wiederum zu dem – im Westen – bekannten Wort „Algebra“ umgeformt wurde. In dem Buch erklärt al-Khawarzimi, wie man Gleichungen mit unbekannten Variablen verwendet, um Probleme aus dem Alltag zu lösen, wie die Zakât-Berechnungen oder die Erbteilung. Ein einzigartiger Aspekt seiner Weiterentwicklung von Algebra, war der Wunsch, die Berechnungen von alltäglichen Problemen zu vereinfachen und das in einer Welt ohne Taschenrechner und Computer. Al-Khawarzimi´s Bücher wurden im 11. und 12. Jahrhundert, in denen er als Algoritmi (das Wort Algorithmus basiert auf seinen Namen und seine mathematischen Arbeiten) bekannt war, in Europa in das Lateinische übersetzt. Ohne seine Weiterentwicklung der Algebra, wären moderne praktische Anwendungen der Mathematik, wie Ingenieurwesen, nicht möglich gewesen. Seine Werke wurden als Lehrbücher Jahrhunderte lang nach seinen Tod an Universitäten verwendet und gelehrt.

Universitätsabschlüsse

Da gerade das Thema Universitäten angesprochen wurde, auch diese sind Einrichtungen, die durch die muslimische Welt möglich geworden sind. Schon in der frühen islamischen Geschichte wurden Moscheen auch als Schulen genutzt. Dieselben Menschen, die die Gebete führten, lehrten auch Gruppen von Studenten über islamische Wissenschaften, wie den Heiligen Koran, Jurisprudenz (fiqh) und Hadith. Als die muslimische Welt heranwuchs, wurden jedoch formale Institutionen nötig, diese sind als Koranschulen bekannt und widmen sich der Ausbildung der Studenten. Die Qarawiyin Universität, damals auch „Madrassa“ genannt, war die erste offizielle Koranschule, sie wurde im Jahr 859 von Fatima al-Fihri, in Fes, Marokko gegründet. Ihre Schule zog einige der führenden Gelehrten Nordafrikas, sowie die klügsten Studenten des Landes an. In der Qarawiyin Universität wurden Studenten von Lehrern über einige Jahre in verschiedenen Wissenschaften, von weltlichen bis zu religiösen, unterrichtet. Am Ende der Schulzeit und wenn die Lehrer ihre Schüler als qualifiziert erachteten, erhielten diese ein Zertifikat, welches als „Ijâza“ bekannt ist. Das Zertifikat zeichnete den Schüler dazu aus, dass dieser das gelernte Material verstanden hat und nun berechtigt ist, dieses selbst zu unterrichten.

Diese Universität mit dem Abschlusszertifikat verbreitete sich schnell in der gesamten muslimischen Welt. Im Jahr 970 wurde die Al-Azhar Universität in Kairo gegründet und die Seldschuken errichteten im 11. Jahrhundert dutzende Koranschulen im mittleren Osten. Das Konzept von Instituten, die Zertifikate für Abschlüsse mit akademischen Grad ausstellt, verbreitete sich durch europäische Studenten, die zum Studieren in das muslimische Spanien reisten. Die Universitäten von Bologna in Italien und Oxford in England wurden im 11. und 12. Jahrhundert gegründet und führten die muslimische Tradition fort, Studenten Zertifikate auszustellen, die diese verdient hatten und benutzen diese ebenso, um Personen in einem bestimmten Thema beurteilen zu können.

Kameras

Es ist schwer sich eine Welt ohne Fotografie vorzustellen. Milliarden-Dollar-Unternehmen wie Instagram und Canon basieren auf der Idee, Licht von einer Szene zu erfassen, davon ein Bild zu schaffen und dieses wiederzugeben. Aber dies wäre nicht möglich, ohne die bahnbrechende Arbeit des muslimischen Wissenschaftlers Ibn al-Haytham, im elften Jahrhundert, der das Gebiet der Optik entwickelte und beschrieb wie die ersten Kameras arbeiteten.

In der Kaiserstadt Kairo arbeitend, war Ibn al-Haytham im frühen elften Jahrhundert einer der größten Wissenschaftler aller Zeiten. Um wissenschaftliche Fortschritte zu regeln, entwickelte er die Methode, den grundlegenden Prozess mit dem die ganze wissenschaftliche Forschung durchgeführt wird. Als er von dem Fatimiden-Herrscher al-Hakim (*985; gest. 1021) unter Hausarrest gestellt wurde, hatte er Zeit und die Möglichkeit zu studieren, wie Licht funktioniert. Teilweise konzentrierte sich seine Forschung darauf, wie die Lochkamera funktioniert. Ibn al-Haytham war der erste Wissenschaftler der erkannte, dass ein winziges Loch auf einer Seite eines lichtdichten Kastens, Lichtstrahlen von außen, durch diese Lochblende in den Kasten auf die Rückwand projiziert. Er erkannte, dass je kleiner die Lochblende (Blende) ist, desto schärfer ist die Qualität des Bildes, dies gab ihm die Fähigkeit Kameras zu bauen, die bei der Aufnahme des Bildes unglaublich scharf und präzise waren. Ibn al-Haythams Entdeckungen in Bezug auf Kameras und auf das Projizieren und Einfangen von Bildern führte zur modernen Entwicklung von Kameras der gleichen Konzept. Ohne seine Erkenntnisse würden die modernen Mechanismen aller Kameras nicht existieren.